Het Hart soetra. Deel 1. De geschiedenis

Het Maha Prajñaparamita Hrdayam sutra is het hart of de essentie van het enorme complex aan soetra’s over wijsheid (prajña) dat het Mahayana Boeddhisme heeft voortgebracht. Het is een korte kernachtige tekst die een zo belangrijke plaats binnen het Zen Boeddhisme inneemt dat hij dagelijks in kloosters in Japan en zendo’s in het Westen wordt gereciteerd. In deze en hierop volgende blogs zal ik het Hart soetra vanuit zijn oorspronkelijke taal, het Sanskrit, vertalen en toelichten. Aan de hand van de lange reeks van negaties die het soetra bevat volgen we onze weg langs de hoogtepunten van de Indiase boeddhistische traditie die door het soetra worden gedeconstrueerd. We zien hoe de tekst na eeuwen van metafysische speculatie terugkeert naar het hart van de Boeddha’s onderricht. Maar eerst staan we stil bij de positie die de tekst heeft binnen de wijsheidscanon van het Mahayana Boeddhisme. Daartoe zullen we de context moeten schetsen van de wijsheidssoetra’s binnen het Indiase Boeddhisme. We doen dat in drievoudige zin: historisch, filosofisch en religieus.

Wat de Boeddha onderwees

Tussen ±540 en 460 voor Christus leefde in Noordoost India Gautama Siddhartha die de Boeddha, de “Ontwaakte” wordt genoemd. Hij was één van de leraren in die dagen die een weg, dat wil zeggen een praktijk tot bevrijding onderwees. Hij had een kleine gemeenschap van volgelingen die tot de parivrajakas, de rondzwervende asceten behoorde. Maar ook had hij aanhangers onder de lekenbevolking van de hogere kasten, met name onder kooplieden en bankiers. Wat deze Gautama Siddhartha nu precies onderwees is niet duidelijk. Zijn concrete leven moet net zo als bij Jezus en Socrates het charismatische en indringende voorbeeld voor zijn volgelingen zijn geweest.

Kenmerkend voor de Boeddha’s onderricht was zijn diepgaande besef van vergankelijkheid. Dit besef vinden we terug in de leerstellingen die alle boeddhisten als “oorspronkelijk”, dat wil zeggen door de Boeddha zelf onderwezen aanvaarden. Tot deze leerstellingen worden de Vier Edele Waarheden gerekend die de boeddhistische praktijk in een kader plaatsen en ook de Drie Kenmerken van bestaan. De Boeddha’s vraag was mijns inziens een existentiële vraag: hoe verhoud ik me tot dit eindige bestaan? Het antwoord gaf de Boeddha in zijn Leer van de Middenweg, het pad dat de uitersten van passiviteit en verstrooiing enerzijds en rigide onthechting anderzijds vermijdt. De Middenweg is geen middel tot een doel; hij ontvlucht de concrete realiteit geenszins. Met de Middenweg duidde de Boeddha op een houding, namelijk de bereidheid ons leven zoals het zich van moment tot moment voordoet aan te nemen. De Middenweg vraagt ons onszelf te vergeten, los te laten en samen te vallen met ons bestaan precies zoals het is. In dit samenvallen met ons bestaan precies zoals het is vond de Boeddha de bevrijding van het probleem van de tijdelijkheid.

Een hiermee verbonden ander aspect van de Boeddha’s onderricht dat in de tekstuele overlevering sterk naar voren treedt was zijn radicale empirisme. De Boeddha leerde zijn volgelingen om helder te kijken naar hun eigen bestaan. Het ging hem niet om kennis maar om ervaring, de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid. De prajñaparamita literatuur geldt als de vervolmaking (paramita) van deze directe ervaring (prajña, de helderheid en onmiddellijkheid waarmee de realiteit zich aan ons voordoet).

Tijdens de Boeddha’s leven kwamen de bhikku’s en bhikkuni’s zo’n drie maanden bijeen om de regentijd te overbruggen. Dit was een vaste gewoonte van alle parivrajakas maar alleen de groep rond de Boeddha stelde disciplinaire regels in voor dit tijdelijke verblijf en legde daarmee de grondslag voor het latere boeddhistische monastieke leven. Als de regentijd voorbij was zwierven de volgelingen weer naar alle windstreken uit. En vaak keerden zij naar dezelfde verblijfplaatsen terug. Toen de bhikku’s en bhikkuni’s een eeuw na de Boeddha’s overlijden definitief het rondzwerven staakten ontwikkelden zich op deze plaatsen de eerste kloosters. Zij werden de centra van het boeddhistische onderricht, van de discipline en de meditatiepraktijk. Er was geen centraal gezag en geen fundamentele doctrine. Hierdoor werd al spoedig de sectevorming bevorderd.

Een breuk in de gemeenschap

Dezelfde onduidelijkheid met betrekking tot wat de Boeddha heeft onderwezen vinden we terug bij de vroege ontwikkeling van het boeddhisme na de Boeddha’s dood. We weten dat het boeddhisme zich vanuit de staat Magadha verspreidde langs de handelswegen (immers veel leken waren kooplieden) naar Zuid en Noordwest India. Ook waren er enkele algemene vergaderingen van de gemeenschap waarin consensus werd gezocht aangaande de leer (de Dharma) en de gedragsregels (de Vinaya). De verslagen van deze concilies vertellen ons het meeste over de ontwikkeling van het vroege boeddhisme. Het eerste concilie zou zijn gehouden na de Boeddha’s overlijden in Rajagrha, de hoofdstad van de staat Magadha. Of dit concilie daadwerkelijk heeft plaatsgevonden met de omvang (500 bhikku’s) waarvan de teksten ons berichten is historisch hoogst twijfelachtig. Tijdens deze vergadering zouden de Dharma en de Vinaya zijn vastgesteld maar ook bleek al vroeg dat er verschil van mening bestond over wat de Boeddha nu precies had onderwezen.

Het tweede concilie vond zo’n honderd jaar later plaats te Vaisali en sprak zich uit over tien punten aangaande de gedragsregels, zoals het aannemen van zilver en goud en het gebruiken van een maaltijd na twaalf uur ‘s middags. Tijdens deze historisch vrijwel zekere vergadering tekenden zich de eerste spanningen af tussen de rigide en de meer gematigde bhikku’s. Het oplopen van deze spanningen had een “tweede” tweede concilie tot gevolg, dat 37 jaar later werd gehouden te Pataliputra en dat ook historisch betrouwbaar geacht mag worden. Tijdens deze vergadering presenteerde de bhikku Mahadeva zijn beroemde vijf punten waarmee hij het gezag van de arhat, de volledig onthechte mens volgens het orthodoxe Boeddhisme in twijfel trok. Mahadeva stelde onder andere als een Freudiaan avant la lettre dat de volmaakt onthechte weldegelijk door verleidingen geplaagd kan worden, met name in dromen. Ook achter de vermeende alwetendheid van de arhat plaatste hij zijn vraagtekens, want de arhat kon bijvoorbeeld niet iemands naam weten. De “meerderheid van de vergadering”, in het Sanskriet de Mahasanghika aanvaarde deze vijf punten en brak daarmee met de orthodoxe en rigide lijn van het boeddhisme. Dit was nog niet zo zeer een breuk op het vlak van de Dharma, alswel op het vlak van de Vinaya. Het accent verschoof van een vrijheid van (onthechting door ascetische zuivering) naar een vrijheid tot (openheid van geest). De Sthaviravadins, “de aanhangers van de leer van de Ouden” hielden vast aan de orthodoxe traditie. Uit deze voor de verdere ontwikkeling van het boeddhisme wezenlijke breuk komen later de in totaal achttien scholen van het vroege boeddhisme voort: elf orthodoxe en vijf Mahasanghika scholen.

De achttien vroege scholen, orthodox en controversieel

Het Boeddhisme groeide onder het bewind van de grootse Indiaase keizer Asoka, die regeerde van 269 tot 232 voor Christus. Hij zag het boeddhisme als een culturele kracht en zond boeddhistische missies naar onder andere de Himalaya, Birma en Sri Lanka. De leken begonnen een belangrijker plaats binnen het boeddhisme in te nemen. Keizer Asoka riep omstreeks 250 voor Christus het derde concilie bijeen dat gehouden werd in de hoofdstad van zijn rijk, Pataliputra. Tijdens deze vergadering werd de leer volgens de Sthaviravadins gezuiverd van allerlei metafysische bespiegelingen, zoals een werkelijk bestaande persoon achter de samenstelling van skandha’s en een permanente substantie achter de ervaring (soort van ‘atomen’, hierop kom ik in een volgend blog uitgebreid terug). Dit concilie maakte duidelijk dat de spanningen in de gemeenschap zich nu ook op het doctrinaire vlak afspeelden.

Zo’n tweehonderd jaar later, tussen 29 en 17 voor Christus, wordt op Sri Lanka, in het Pali, de canon van de orthodoxe Sthaviravadins op schrift vastgelegd. De Nikaya (Pali voor “canon”) bevat drie groepen teksten: de sutra’s, de onderrichten van de Boeddha in de vorm van voordrachten, dialogen, spreuken, gedichten, liederen en ook de zogenaamde jataka verhalen waarin de Boeddha’s vroegere levens worden beschreven. De vinaya, waarin de gedragsregels voor monniken en nonnen zijn vastgelegd. En de abhidharma, een verzameling van zeven boeken waarin de opsomming van psychologische en fysieke termen (sangani) die in de soetra’s worden gebruikt te vinden zijn, alsmede de classificatie daarvan (vibhanga), dat wil zeggen de implicatie en de applicatie van elk concept en daarmee de context waarin elk begrip wordt gebruikt. Hierbij dienen we op te merken dat de abhidharma werkt met een veelheid aan perspectieven en daarmee het vastleggen van betekenissen vermijdt (geheel overeenkomstig de taalopvatting van het boeddhisme).

De spanningen op disciplinair en doctrinair gebied resulteerden in de reeds genoemde achtien verschillende scholen van het vroege boeddhisme. Afsplitsingen van de orthodoxe Sthaviravada school waren onder andere de Theravada op Sri Lanka, die tot op de dag van vandaag bestaat en de Sarvastivada, die zo’n duizend jaar actief was rond de handelsroute met China en daardoor een grote invloed had op de ontwikkeling van het latere boeddhisme. De Sarvastivadins hadden een eigen canon, waarbij de nadruk vooral lag op de abhidharma literatuur. Ik zal hen en nog een andere afsplitsing van de Sthaviravada school, de Sautrantika later bespreken, want het zijn met name de doctrines van deze twee scholen die de prajñaparamita literatuur deconstrueert.

De niet orthodoxe Mahasamghika school had ook een eigen canon en kende diverse afsplitsingen. Slechts één tekst van deze school is in zijn geheel bewaard gebleven, de Mahavastu. Deze tekst bevat de eerste bespiegelingen over de aard of de geest van de Boeddha. Zag de orthodoxe Sthaviravada school de Boeddha als een historische persoon, in de Mahavastu verschijnt hij als een wezen met een onbegrensd lichaam en een oneindig leven. Zo was er voor het orthodoxe boeddhisme slechts één bodhisattva (letterlijk “een wezen bestemd om te ontwaken”), namelijk Gautama Siddhartha maar stelden de Mahasamghika’s dat een ieder die de weg van de Boeddha volgt een bodhisattva is. Met deze controversiele visie zou de Mahasamghika de voorloper van het Mahayana Boeddhisme geweest kunnen zijn, waar de Boeddha als oneindig en onbegrend wordt gezien en de bodhisattva een centrale plaats inneemt.

Het voertuig van de bodhisattva

Over de eerste ontwikkelingen van deze revolutionaire beweging binnen het Indiase boeddhisme tasten we in het duister. De Centraal Aziatische koning Kaniska van de Kusana-dynastie, die ±100 na Christus regeerde, zou het Mahayana gesteund hebben. Maar men neemt aan dat het Mahayana al zo’n tweehonderd jaar eerder, met de ontwikkeling van de prajñaparamita soetra’s actief moet zijn geweest. Het Mahayana stichtte geen nieuwe scholen maar vestigde in grote klooster-universiteiten, zoals in Nalanda en Sri Vijaya “bijzondere leerstoelen”. Het stelde dat hun onderricht en beoefening teruggingen op de Boeddha zelf volgens het in India vaak toegepaste principe van de “progressieve openbaring”: in verschillende tijden komen verschillende en diepliggender aspecten van de leer naar boven. Voorts beriep het Mahayana zich op de verkondiging van de oneindige en onbegrensde Boeddha die we al in de Mahavastu tegenkwamen; een verkondiging die middels meditatie werd verkregen. Een belangrijk aspect van het Mahayana is dat leken een grote invloed kregen op de ontwikkeling van de Dharma en de beoefening. Vandaar dat een hindoeïstische praktijk als bhakti (toewijding) in het Mahayana werd opgenomen (Indische leken bleven immers hindoe).

Zoals ik reeds heb opgemerkt staat de bodhisattva in het Mahayana centraal. Het Mahayana zou in oorsprong zelfs “Bodhisattvayana” hebben geheten: “het voertuig van de bodhisattva”. Kenmerkend voor de bodhisattva is dat hij of zij nirvana, de uiteindelijke bevrijding, niet binnen gaat maar ontwaakt om daarmee anderen van lijden te bevrijden. In de loop van de ontwikkeling van het Mahayana verschenen talloze bodhisattva’s, die de mensen bijstaan en helpen hun vrijheid te vinden. Ook nam het de Mahasamghika visie over dat een ieder die er naar streeft een Boeddha te worden een bodhisattva is. Zo werd het begrip bodhicitta uiterst belangrijk: het hartstochtelijke verlangen om te ontwaken, voor anderen!

Om hun eigen beweging meer aanzien te verlenen gaven de Mahayana aanhangers de orthodoxe scholen de verzamelnaam Hinayana, dat “klein voertuig” betekent en onmiskenbaar de implicatie heeft van “bekrompenen van geest”. Wanneer we deze twee rivaliserende richtingen naast elkaar zetten lopen de volgende verschillen het meest in het oog. In het zogenaamde Hinayana gaat het om de eigen bevrijding en sta je alleen voor deze taak. In het Mahayana staat de bevrijding van alle levende wezens centraal en is alles en iedereen een middel tot bevrijding. Het Hinayana is meer op wereldverzaking en ascetische zuivering gericht; men dient bijvoorbeeld begeerten kwijt te raken. Het Mahayana is op de wereld gericht en praktizeert openheid van geest; we dienen vrij te zijn om begeerten te hebben. Het Mahayana richtte zich dan ook op het volk en paste zich aan de behoeften van het volk aan. De Boeddha werd zo, mede door invloeden vanuit het hindoeïsme van een historische persoon van vlees en bloed, tot een bovenmenselijk wezen. Hij werd het object van gebed en verering (bhakti). En er is volgens het Mahayana niet één Boeddha maar er zijn in de ontelbare werelden en de ontelbare tijden, ontelbare Boeddha’s waarvan Amitabha, Vairocana en Aksobhya de belangrijkste zijn. Het Hinayana is dus een strikt individuele, zeer disciplinaire, monastieke beweging terwijl het Mahayana een universele, vrije, monniken-en-leken beweging is. Het Mahayana, het “grote voertuig” kunnen we ook vertalen als de “alomvattende praktijk”, alomvattend omdat ze eindeloos is, niets uitsluitend en zoals we in het Hart sutra zullen zien volstrekt ongrijpbaar.

Het Mahayana kent geen canon in de vorm van de orthodoxe tripitaka maar legde zijn Dharma en beoefening vast in een grote hoeveelheid soetra’s en commentaren. In het Saddharmapundarika of Lotus soetra, dat tussen 100 en 200 na Christus geschreven werd krijgt het populaire Mahayana gestalte in de leer van de éne weg (ekayana), de weg van de bodhisattva en het éne doel, boeddhaschap. Toewijding, offer en overgave staan in dit soetra centraal. Het Mahayana ontwikkelde zich echter in de prajñaparamita literatuur, die vanaf ± 100 voor Christus tot ± 100 na Christus op schrift werd gesteld en die de “tweede wenteling van het wiel van de Dharma” wordt genoemd. Dit “meest radicale onderricht van de waarheid” zou volgens de legende door de grootste Indiase filosoof Nagarjuna uit de onderwatergrotten der Naga’s (slangen) letterlijk boven water zijn gebracht. Volgens Westerse geleerden leefde deze Nagarjuna echter driehonderd jaar later.

De achttien wijsheidssoetra’s

Er bestaan in totaal achttien prajñaparamita soetra’s die voornamelijk in lengte en detail verschillen maar wat inhoud betreft overeenkomstig zijn. Het satasahasrika prajñaparamita sutra, “de vervolmaking van wijsheid in honderdduizend regels” (van elk 32 syllaben) is het langste. Het wordt gevolgd door het pañcavimsatisahasrika met 25.000 regels, het astadasasahasrika met 18.000 regels en het astasahasrika met 8.000 regels. De naam geeft het aantal regels van het soetra aan. Tot de kortere prajñaparamita teksten behoren onder andere het vajracchedika prajñaparamita sutra of het Diamant soetra, het Hart soetra en het Een letter soetra, dat de kortste van alle teksten is en slechts bestaat uit de letter A. Het is onduidelijke welke van deze soetra’s het oorspronkelijke wijsheidssoetra moet zijn geweest. Volgens sommige wetenschappers is het astasahasrika het oudste en zijn de langere soetra’s uitbreidingen van deze oertekst. Anderen zeggen dat het satasahasrika de grondtekst moet zijn geweest en dat de kortere soetra’s latere samenvattingen van deze tekst zijn. Hajime Nakamura wijst er tenslotte op dat vroegere versies van het Diamant soetra reeds werden gevonden bij een secte van het orthodoxe Boeddhisme, de Purvasaila. Het Hart soetra wordt doorgaans als een samenvatting van de gehele prajñaparamita literatuur beschouwd.

De prajñaparamita soetra’s worden vaipulya soetra’s genoemd, “uitbreidingen” van de orthodoxe canon. Ze hebben over het algemeen dezelfde opzet en gebruiken dezelfde formules als de Pali Nikaya. Ze doen verslag van een dialoog tussen Sakyamuni Boeddha en verschillende van zijn leerlingen voor een gemengd publiek bestaande uit goden, geesten en mensen. Soms komen ook dialogen tussen leerlingen onderling voor. Een niet zo bekende leerling die een bescheiden plaats in de Nikaya is toegewezen, Subhuti, belichaamt in de wijsheidscanon het hoogste inzicht (naast dat van de Boeddha natuurlijk). Een van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha, Sariputra die in het orthodoxe boeddhisme een hoog aanzien geniet belichaamt in de prajñaparamita soetra’s juist het onvolledige inzicht. Hiermee zet de nieuwe beweging binnen het boeddhisme, het Mahayana zich duidelijk af tegen de oude stroming. Een belangrijk kenmerk van de wijsheidssoetra’s dat we later in alle grote Mahayana soetra’s tegenkomen is dat ze de lezer oproepen het soetra te vereren.

De lijfelijke ervaring van de werkelijkheid

De prajñaparamita soetra’s gaan in de eerste plaats over prajña. Prajña wordt in het astasahasrika omschreven als “het inzicht in de non-substantialiteit en het transparante functioneren van alle dharma’s (alles wat zich in onze ervaring aandient)”. Prajña staat dus voor de ervaring van sunyata (non-substantialiteit) en tathata (het optreden in afhankelijkheid van condities, “zoals het is geworden”) die als de twee aspecten van de werkelijkheid gelden. Met andere woorden, prajña is de werkelijkheid zoals ze is in haar onbepaaldheid en volstrekte geconditioneerdheid. In het astasahasrika wordt prajña voorts als “totale tegenwoordigheid” gekwalificeerd, dus als de volledige tegenwoordigheid van geest en de onmiddelijke aanwezigheid van de dingen, precies zoals ze zijn. Maar zo wijzen de prajñaparamita soetra’s ons er voortdurend op, prajña staat niet voor iets! Het is slechts een conventionele aanduiding (prajñapti) voor wat altijd ondenkbaar en ongrijpbaar is: onze onmiddellijke en lijfelijke ervaring van de realiteit.

Karakteriserend voor het onderricht in prajña “dat geen onderricht is” is het ter discussie stellen van vrijwel elke evidentie die we koesteren. Zo is het Diamant soetra een wat we tegenwoordig deconstructie zouden noemen van alle “gesolidificeerde” concepten, de concepten die we vastleggen (solidificeren) in hun vooronderstelde verwijzing naar in de werkelijkheid bestaande substantiële entiteiten. Het Diamant soetra staat letterlijk vol met formules zoals: “Er is niet zoiets dat een hand wordt genoemd. Daarom wordt het ‘hand’ genoemd”. Het concept staat niet voor een soliede entiteit in de werkelijkheid maar is slechts een aanduiding die in de praktijk van alledag wordt gebruikt. De vervolmaking van de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid (prajña) bestaat hier dus in het doorkruisen van onze “conceptuele verwarring”.

Feitelijk draait het in de prajñaparamita literatuur steeds weer om onze lijfelijke en onmiddellijke ervaring van de realiteit, de ervaring die door niets wordt bemiddeld, die elk concept doorzichtig maakt en het van zijn verwijzing naar iets substantieels in de werkelijkheid ontdoet. In de deconstructie van de metafysisch geladen concepten (d.w.z. het toevoegen van een achterliggend iets achter of in het concept, zoals “Materie”, “God”, “Natuur”, “Geest”, “Ziel”, “Zijn”, “Bewustzijn”), schrijven de prajñaparamita soetra’s de onuitspreekbare en volstrekt ongrijpbare fysieke ervaring van de realiteit als het ware uit. Alles draait om deze lijfelijke ervaring van ons concrete bestaan, een ervaring waarin we niet zo iemand als een bodhisattva vinden noch zoiets als prajña, of ontwaken, of bevrijding – dat zijn allemaal aanduidingen. Zo is de prajñaparamita literatuur niet alleen een deconstructie van de steeds weer opduikende metafysische tendenzen binnen het boeddhisme (vergelijk het derde concilie) maar ook de deconstructie van de orthodoxe boeddhistische leer en van de leer van de revolutionaire nieuwe richting waarvan ze zelf deel uitmaakt, het Mahayana! Zo zien we hoe een beweging binnen het boeddhisme die niet wilde steunen op de letter maar zocht naar de vrije geest van zijn stichter, zich eerst van de rigide discipline afkeerde tijdens het tweede concilie om vervolgens in de Mahavastu de vraag te stellen naar de geest van de Boeddha en tenslotte terug te keren naar de twee pre-doctrinaire pijlers waar de weg van de Boeddha in is gefundeerd: de ongrijpbare en onzegbare lijfelijke en onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid en de bereidheid je leven aan te nemen zoals het is, tijdelijk en met smetten besmeurd. We zullen in het volgende blog zien hoe deze vrije geest werd verdedigd tegen de metafysische tendenzen in het orthodoxe boeddhisme ten tijde van het op schrift stellen van de prajñaparamita literatuur.

Wordt vervolgd.