Een pruimenbloesem midden in de winter

Een pruimenbloesem midden in de winter. Taoïstische filosofie in het werk van Eihei Dōgen Michel Dijkstra

[Uit: Inleiding taoïstische filosofie, ISVW uitgevers (2015), pp. 147-163]

De dertiende-eeuwse Japanse denker Eihei Dōgen (1200–1253 n.Chr.), die de geschiedenis is ingegaan als een van de kopstukken van het zenboeddhisme of in ieder geval van de Sōtō-school binnen deze stroming, had een scherp oog voor natuurschoon. Zijn werk zit vol poëtische beschrijvingen van bergkleuren, riviergemurmel, dauwdruppels die aan grashalmen hangen en door de wind meegevoerde herfstbladeren. Binnen deze evocaties van de natuur neemt de pruimenbloesem (Jap. baike) een bijzondere plaats in. Omdat deze prunus[i] middenin de winter zijn bloembladeren ontvouwt en zijn bijzondere geur verspreidt terwijl de sneeuw nog op de grond ligt, vormt hij in de Japanse poëzie van oudsher een krachtig symbool voor permanente hoop en vernieuwing.

Dōgen voorziet de bloesemboom echter van een breder scala aan betekenissen dan de dichters en zenmeesters voor hem. Zo lijkt hij in het Pruimenbloesems-onderdeel van zijn eerste hoofdwerk Shōbōgenzō (‘Schatkamer van het oog van de correcte leer’) de prunusbloemen op te voeren als het brandpunt van de werkelijkheid:

De ‘oude pruimenboom’ waar het nu over gaat is aan niets gebonden: hij bloeit plotseling en draagt zijn vruchten op spontane wijze. Soms vormt hij de lente, soms vormt hij de winter. Soms vormt hij de wilde winden en de stormachtige regen. Soms is hij de hoofden van de monniken, die uit lappen bestaande pijen dragen, en soms is hij het oog van de aloude boeddha’s. Hij wordt gras en bomen, hij wordt zuiverheid en geur. Zijn wonderlijk snelle transformatie kent geen grenzen. Zelfs de grote aarde en de hoge hemel, de heldere zon en de zuivere maan ontlenen hun verdiensten aan de boom-verdiensten van de pruimenboom. Zij zijn altijd met elkaar verstrengeld geweest, zoals de ene rank met de andere rank.[ii]

Deze cryptische tekst roept veel vragen op. Dat de pruimenboom de lente aankondigt, valt nog te begrijpen, maar dat hij ook de winter bewerkstelligt, lijkt vergezocht. Nog curieuzer is de identiteit van de boom met de kaalgeschoren hoofden van zenboeddhistische monniken. En wat te denken van Dōgens opmerking dat de hele wereld op de prunus steunt?

Mijns inziens worden deze raadselachtige uitspraken verhelderd door ze met een taoïstische blik te lezen. In dit essay probeer ik Dōgens wijsgerig denken rondom de pruimenbloesem dan ook te belichten aan de hand van Laozi’s en Zhuangzi’s kerngedachten over de Weg (Dao) en het niet-doen (wu wei). Ik begin met een analyse van de bloemen als poëtisch beeld voor de intieme verhouding tussen het ene en het vele, die volgens Dōgen een belangrijk kenmerk van de verlichte visie op de werkelijkheid vormt. Vervolgens komt een aanvullende betekenislaag van de pruimenbloesem aan bod, namelijk als symbool van onophoudelijke, grenzeloze en spontane zelfregeneratie: in de ogen van de zenmeester het pulserend hart van de realiteit. Tenslotte besteed ik aandacht aan de wijze waarop Dōgen, geïnspireerd door zijn Chinese meester, de pruimenbloesems ter sprake brengt: een filosoferen dat herinnert aan Zhuangzi’s ‘spreken vanuit het vergeten van alle woorden’. Door binnen deze drie aspecten overeenkomsten en verschillen tussen Dōgen en het taoïsme in kaart te brengen, hoop ik aan te tonen dat de Chinese meesters de Japanner begrijpelijker maken en vice versa: wederzijdse verheldering.[iii] 

“Zijn transformatie kent geen grenzen.” De pruimenbloesem als symbool voor eenheid in veelheid (en andersom)

In het hierboven geciteerde fragment van Shōbōgenzō Baike lijkt de pruimenboom de meest uiteenlopende vormen aan te kunnen nemen, van alledaagse grashalmen tot het oog van de aloude boeddha’s. Dit laatste beeld is overigens eenvoudig te duiden vanuit het standaard-zenjargon: de prunus vormt namelijk een Chinees-Japans substituut van de bodhiboom, de vijgenboom of ficus religiosa waaronder Boeddha de verlichting bereikte. Het ligt dan ook voor de hand dat Dōgen de pruimenbloesem opvoert als de essentie (‘het oog’) van de boeddhistische leer. Grashalmen of tienduizend grassprietjes staan in klassieke zenteksten over het algemeen voor de veelheid van verschijnselen, een variant op het taoïstische tienduizend dingen. Naast de grassen en oogbal van de boeddha’s somt Dōgen een groot aantal andere beelden op, die hij met de prunus in verband brengt. Uit deze reeks komt de volgende gedachte naar voren: de pruimenbloesem heeft het vermogen om zich in alles te transformeren, hij is in zekere zin alle dingen.

Even verderop in het Baike-essay schrijft de zenmeester uitvoeriger over de alomvattendheid van de prunus. Op het moment dat hij zijn bloembladeren ontvouwt komt de wereld tevoorschijn en is de lente aangebroken. Op dit moment is één bloem aanwezig als het opengaan van vijf bladeren. De tijd van deze ene bloem is in staat om drie bloemen, vier bloemen, vijf bloemen te bevatten, hij bevat honderden bloemen, duizenden bloemen, myriaden bloemen (…) Miljarden landen binnen bloesems te vormen en in het land te bloeien zijn de gaven van de pruimenbloesems.[iv]

Een caleidoscopisch beeld, dat haast de kracht van surrealistische poëzie bevat. Maar Dōgen doet meer dan dichterlijk proza schrijven. Aan de hand van de pruimenbloesem reflecteert hij op een van de allergrootste vraagstukken uit de westerse en oosterse filosofie, namelijk de verhouding tussen eenheid en veelheid.

Met de frase dat “de wereld tevoorschijn komt als een bloem opengaat” geeft hij direct zijn eigen visie op deze kwestie weer: het ene en het vele zijn volgens hem niet los van elkaar te denken. Het bijzondere beeld van de enkele bloesem die miljarden landen bevat, waarin opnieuw bloesembomen bloeien die op hun beurt landen herbergen, enzovoorts ad infinitum, is echter geen eigen vinding van Dōgen. De zenmeester verwijst naar Indra’s net, een beroemd denkmodel van de vroegmiddeleeuwse Chinese Huayan (Bloemenkrans)-school dat een enorme invloed op de boeddhistische filosofie had. In een basistekst wordt deze metafoor als volgt gepresenteerd:

Het parelnet van Śakra wordt ook wel Indra’s net genoemd en bestaat uit juwelen. Deze juwelen schitteren en reflecteren elkaar, hun spiegelbeelden doordringen elkaar over en weer. In een enkel juweel verschijnen ze allemaal tegelijkertijd en je kunt dit waarnemen in ieder juweel. Er is waarlijk geen komen en gaan.

Als we ons in zuidwestelijke richting wenden en een van de juwelen oppakken om hem te bestuderen, dan zien we dat dit juweel de beelden van alle andere juwelen direct reflecteert. Ieder ander juweel zal hetzelfde doen. Iedere edelsteen zal de beelden van alle andere edelstenen simultaan reflecteren en alle andere juwelen doen dit ook. Deze spiegelbeelden worden herhaald en vermenigvuldigd op een onbegrensde wijze. Binnen de grenzen van een enkele edelsteen bevinden zich de grenzeloze herhaling en weerspiegeling van alle juwelen. Deze weerspiegelingen zijn helder en totaal ongehinderd.[v]

Binnen dit beeld wordt de identiteit van de individuele edelsteen volledig geconstitueerd door het netwerk van de andere juwelen. Andersom bevat een enkel juweel het geheel en vormt zo, als je alleen in één edelsteen kijkt, ‘de oorzaak’ of dragende instantie van het geheel. Omdat alle edelstenen volledig transparant en schitterend zijn, kunnen ze elkaar eindeloos weerspiegelen. Niets zit elkaar in de weg. In het filosofisch jargon van de Huayan-school wordt dit proces de wederzijdse doordringing en ondersteuning van alle fenomenen genoemd (Jap. ji-ji-mu-ge, letterlijk: ding-ding-geen-obstructie).

De wijsgerige boodschap van Indra’s net luidt dan ook dat geen enkel fenomeen uit de werkelijkheid zich in een isolement bevindt, maar dat alles onlosmakelijk met alles is verbonden. Uit dit beeld kun je bovendien drie hoofdkenmerken van de realiteit destilleren. Om te beginnen vormen alle dingen een eenheid in veelheid en vice versa. Verder zijn alle dingen fundamenteel open ten opzichte van elkaar en bestaat er dan ook niets wat een ondoordringbare, massieve kern of substantie bevat. Tenslotte is de werkelijkheid een proces dat uit de eindeloze reflectie van zijn eigen schittering bestaat. Bij dit luisterrijke beeld van de Huayan-school hoort echter een opmerking: hoewel de wederzijdse doordringing en ondersteuning van de fenomenen alomtegenwoordig is, kan de mens dit proces niet empirisch waarnemen. Je hebt, om Dōgen te parafraseren, een hart/geest nodig die door de beoefening veredeld is. Of: je moet diepgaand zitmeditatie (Jap. zazen) beoefenen.

Indra’s net vormt een sleutelmetafoor om Dōgens soms lastige gedachtegangen te volgen. In Shōbōgenzō Baike beschrijft hij de pruimenbloesem niet alleen in termen van dit Huayan-paradigma, maar vormt de prunus zelf ook een symbool van de eenheid in de veelheid. Een enkele bloem bestaat immers uit meerdere bladeren en de vele bloesems vormen samen het bloeien van een boom. Daarnaast lijkt Dōgen de bloesemblaadjes met de juwelen uit Indra’s net te vergelijken, die de hele realiteit weerspiegelen. In zijn tweede hoofdwerk, de Eihei Kōroku (‘Dōgens uitgebreide optekeningen’), hanteert hij deze symboliek expliciet. Onder andere in een passage met de veelzeggende titel ‘De wonderlijke geur van wijsheid en deugd middenin de sneeuw’: “In de sneeuw is een enkele tak van juwelen pruimenbloesems. Een wonderlijke geur dringt de neus binnen nog voordat het lente wordt.”[vi]

Een andere, aan bovenstaand discours verwante wijze waarop de pruimenboom als beeld voor eenheid in veelheid fungeert, is te vinden in de eerder geciteerde zin: “Op dit moment is één bloem aanwezig als het opengaan van vijf bladeren.” Deze frase vormt een verwijzing naar een gedicht dat wordt toegeschreven aan Bodhidharma, de quasimythologische stichter van het zenboeddhisme. Dōgen interpreteert ‘de ene pruimenbloesem’ als Bodhidharma en ‘de vijf bladeren’ als zijn eerste vijf opvolgers of zenpatriarchen. Het gegeven dat de bloembladeren samen de bloem vormen symboliseert Bodhidharma’s verlichtingsgeest die van patriarch op patriarch wordt overgedragen, maar steeds ‘een’ of hetzelfde blijft.

Binnen de context van Dōgen’s verzameld werk kan de prunus-filosofie dan weer geduid worden als een variant van zijn denken over Boeddhanatuur. Dit concept slaat in de klassieke Indiase en Chinese context op de potentie van levende wezens om verlicht te worden. Onder invloed van Kukai (774–835 n.Chr.), de grootste Japanse cultuurdrager aller tijden, breidt Dōgen de Boeddhanatuur uit tot alles wat bestaat. Bovendien ziet hij dit fenomeen niet als een te bereiken doel, maar zijn alle dingen zoals ze zich hier en nu voordoen Boeddhanatuur. Volgens de zenmeester is het echter niet voldoende om deze filosofische gedachte te begrijpen. De mens doorgrondt dit inzicht pas geheel in de beoefening van het boeddhisme, vooral zenmeditatie.

De onlosmakelijke eenheid van de tienduizend dingen en de door de prunus gesymboliseerde Boeddhanatuur keert terug in Dōgens beeld van de met elkaar vervlochten twijgen: “Zelfs de grote aarde en de hoge hemel (…) ontlenen hun verdiensten aan de pruimenboom. Zij zijn altijd met elkaar verstrengeld geweest, zoals de ene rank met de andere rank.” Vanzelfsprekend brengt de zenmeester de alomvattende Boeddhanatuur doorgaans ter sprake via de drie kenmerken van het Huayan-model: eenheid in veelheid en andersom, non-substantialiteit en dynamiek.

Toch is dit paradigma uit het Chinese boeddhisme niet de enige voedingsbodem van Dōgens denken over eenheid en veelheid. De beschrijving van Indra’s net leunt namelijk zwaar op de taoïstische wijsbegeerte. Zo vormt de alomtegenwoordige schittering van dit netwerk een echo van de opvatting dat Dao op alle punten in alle ruimten en alle tijden simultaan ‘gebeurt’. Daarnaast is de Weg volgens Laozi geen instantie die het verschil tussen de dingen opheft, maar ze juist met elkaar in verbinding brengt. Hetzelfde kan gezegd worden over de edelstenen van Indra’s net of de bloesemblaadjes van Dōgens pruimenboom: volgens deze metaforen is ieder ding uniek maar raakt hij tegelijkertijd aan alle andere dingen.

Interessant genoeg komt in hoofdstuk 73 van de Daodejing ook een net voor:

De netten van de Hemel zijn weids en groots.

De mazen zijn ruim, maar niets ontglipt eraan.[vii]

Net als in Indra’s net speelt het begrip ‘leegte’ een belangrijke rol in de netten van de Hemel. Er is echter een cruciaal verschil tussen beide metaforen. In het boeddhistische beeld maakt de leegte, zuiverheid of openheid van de individuele edelstenen de eindeloze weerspiegeling van het geheel mogelijk. De ruime mazen van het taoïstische net van de Hemel (het woord slaat trouwens op de natuur zelf en niet op een onzichtbare dimensie boven de wereld), geven juist ruimte aan ieder ding om zich te kunnen ontwikkelen. Dit net heeft dan ook niet de functie om de dingen gevangen te houden, maar faciliteert alles. Met andere woorden: Dao geeft de dingen zoveel ruimte als ze nodig hebben, zonder ze ooit te laten vallen. Deze gedachte bevat verwantschap met de omschrijving van de Weg als een voedende moeder uit de Daodejing. Wellicht alludeert Dōgen via de pruimenboom-metafoor op deze taoïstische gedachte. De boom schenkt zijn sap immers aan iedere bloesem, die door zijn individuele groeiproces groot of klein uitvalt.

Dit idee van de voedende kracht leidt als vanzelf naar een ander bijzonder kenmerk van de prunus met een sterke taoïstische bijklank. Hoewel deze boom de prachtigste bloesems laat uitkomen, is hij toch “niet in staat om hier trots op te zijn”.[viii] Dit herinnert aan de omschrijving van Dao die zich nergens op laat voorstaan en alle dingen spontaan voortbrengt, zonder ze te willen overheersen. Het bloeien van Dōgens pruimenbloesem kan denk ik dan ook gelezen worden als wei wu wei: het doen van het niet-doen. Juist omdat de boom geen trots kent, zijn de bloemen schitterend.

Tenslotte vormt de veelheid van pruimenbloesems een groot transformatieproces van het ontstaan en vergaan van knoppen en bloembladeren. Ook hier is het taoïstische denken niet ver weg. Dao wordt door Laozi en Zhuangzi namelijk omschreven als datgene wat de oneindige transformaties in de wereld om ons heen aandrijft. Dōgens opmerking dat de “wonderlijk snelle transformatie van de pruimenboom geen grenzen kent” vormt een variatie op deze gedachte. In het aan het begin geciteerde fragment stelt de zenmeester zelfs dat de prunus zich in alles kan veranderen, zonder met een van deze dingen samen te vallen. Transformatie, wu wei en het dragend voeden van alle dingen lijken de hoofdbestanddelen van deze imposante verschijning in de sneeuw te zijn.

Dōgen laat in Shōbōgenzō Baike de taoïstische filosofie dan ook schitteren in de gedaante van de winterprunus. Met dit beeld accentueert hij echter tegelijkertijd een aspect van deze Chinese filosofie dat in sommige basisteksten, bijvoorbeeld de Daodejing, een verborgen leven leidt: de oneindige vernieuwing van alles wat is.

“Vernieuwing die zichzelf van vernieuwing ontdoet.” De pruimenbloesem als symbool voor spontane zelfregeneratie

Terwijl de bloesems van de prunus onder Dōgens schrijfpenseel hoofdzakelijk als symbool voor de non-duale verhouding tussen eenheid en veelheid fungeren, duidt het contrast van de uitbundig bloeiende boom en de door sneeuw bedekte aarde een andere wijsgerige gedachte aan. Namelijk: de non-obstructie van leven en dood. Het nieuwe leven dat uit de takken voortkomt, wordt immers niet gehinderd door de sneeuw en andersom. Daarnaast illustreert de winterprunus de welbekende yin-yanggedachte, die ook in het taoïsme een belangrijke rol speelt. Zodra een toestand op zijn hoogtepunt is, in dit geval de winter, dient het tegendeel zich alweer aan, in dit geval de lente.

Dōgen schrijft in Shōbōgenzō Baike uitvoerig over deze lente-symboliek van de pruimenbloesem. Ook hier speelt het Huayan-paradigma een belangrijke rol. Met het bloeien van een prunus begint niet een lente, maar breken ontelbare lentes tegelijkertijd aan:

In de omhelzing van het bloeien van de pruimenboom, breken myriaden lentes vroeg aan. Myriaden lentes zijn een of twee deugden die een pruimenboom bevat. Slechts een lente is in staat om de tienduizend dingen te vernieuwen en de tienduizend dingen te transformeren tot de eerste ochtend van het nieuwe jaar. ‘Gunstig’ [Dōgen verwijst hier naar een gedicht dat hij uitlegt] betekent het correcte oog. De tienduizend dingen zijn niet alleen het verleden, het heden en de toekomst, maar ook voor en na de Koning van het Lege Tijdperk. Omdat het onmetelijke, onuitputtelijke heden, verleden en toekomst geheel nieuw zijn, ontdoet deze nieuwheid zich van nieuwheid.[ix]

Opvallend genoeg plaatst Dōgen het beeld van de tienduizend lentes als kenmerk van de pruimenboom direct in een bredere context. De boom heeft nog veel meer karakteristieken, die de mens met zijn beperkte denk- en kenvermogen onmogelijk kan doorgronden. Deze onmetelijkheid wordt nader uitgewerkt met de opmerking dat slechts een van de tienduizend lentes die de prunus herbergt in staat is om alles te vernieuwen. Dit vernieuwingsproces is bovendien niet alleen gaande op het moment waarop je toevallig de prunusbloesem in je achtertuin voor het eerst ziet uitkomen, maar op alle momenten in het heden, verleden en de toekomst tegelijkertijd. Dōgen verbreedt dit op zich al grandioze beeld met de opmerking dat deze regeneratie zelfs “voor en na de Koning van het Lege Tijdperk” plaatsvindt, wat zoveel betekent als voor het begin van de tijd en na het einde der tijden.

Met andere woorden: de hier genoemde vernieuwing valt samen met het stromen van alles en alle tijden. Vandaar ook Dōgens opmerking dat deze totale regeneratie een “nieuwheid is die zich van nieuwheid ontdoet”. Hij denkt vernieuwing namelijk niet als oppositie van het oude, maar als de stroom die zowel het oude als het nieuwe mogelijk maakt. Op die manier is de vernieuwing werkzaam in het leven en in de dood. Voor deze gedachte vormt de pruimenboom een adequaat beeld, omdat het verdorren van de oude bloesems het ontstaan van de nieuwe bloemen juist mogelijk maakt. Sterven en geboren worden vormen een eenheid. Dit proces, dat altijd en overal gaande is, noemt de zenmeester op poëtische wijze “het bloesemen van de werkelijkheid”.

Dōgens opvatting over vernieuwing als de bron van de tegenstelling tussen het oude en het nieuwe vormt opnieuw een weerspiegeling van het taoïstische denken. Zhuangzi benadrukt namelijk ook dat Dao niet samenvalt met leven en dood, maar deze fenomenen juist mogelijk maakt. Bijvoorbeeld in het beroemde verhaal over het sterven van zijn vrouw:

Zhuang Zi’s vrouw was gestorven. Toen Hui Zi hem kwam condoleren, zat Zhuang Zi juist op zijn hurken, trommelend op een kruik, te zingen. Hui Zi zei: ‘Dat je niet huilt om de dood van haar met wie je hebt samengeleefd, je kinderen hebt grootgebracht en oud geworden bent, gaat al ver genoeg, maar ga je niet over de schreef door ook nog trommelend op een kruik te zingen?!’

Zhuang Zi antwoordde: ‘Geenszins. Zou ik soms in staat zijn geweest géén verdriet te voelen toen ze nog maar net gestorven was? Me bezinnend op het begin van haar bestaan, kwam ik tot het inzicht dat zij oorspronkelijk geen leven bezat; niet slechts geen leven, maar ook geen vorm, niet slechts geen vorm, maar ook geen lucht. Vanuit een warrige mengeling vond er een verandering plaats en er was lucht. De lucht veranderde en er was vorm. De vorm veranderde en er was leven.

Vandaag was er weer een verandering en die leidde tot de dood. Deze opeenvolging van veranderingen is als de gang der vier seizoenen, lente, herfst, winter en zomer.

Zij ligt reeds in het Immense Huis. Dan toch nog luidruchtig bij haar te blijven huilen, zou ik als een gebrek aan voeling met het lot beschouwen. Daarom ben ik ermee gestopt.[x]

Door te begrijpen dat Dao leven en dood in eindeloze opeenvolging voortbrengt, kan Zhuangzi zich uiteindelijk verzoenen met de dood van zijn levensgezellin. Maar terwijl taoïstische verhalen als het bovenstaande vooral de nadruk leggen op het procesmatige van de afwisseling van leven en dood, benadrukt Dōgen juist het regeneratieve aspect. Op die manier brengt de Japanse zenmeester een sterk eigen accent in deze Chinese filosofie aan. Oneindige vernieuwing vormt het kloppend hart van de werkelijkheid.

Dōgens beeld van de lente als eigenschap van de pruimenbloesem krijgt overigens nog meer reliëf in het licht van zijn beroemde essay Shōbōgenzō Uji (‘Zijn-tijd’). In deze tekst gebruikt hij dezelfde voorjaars-metafoor voor het stromen van de tijd:

Denk niet dat dit stromen lijkt op de wind en de regen die van het oosten naar het westen bewegen. De hele wereld is niet onveranderlijk of onbeweeglijk. Zij stroomt. Stromen is zoals de lente. De lente met zijn ontelbare aspecten wordt stromen genoemd. Als de lente stroomt, is er niets buiten de lente.[xi]

Uit deze laatste zin blijkt nogmaals zeer scherp dat de lente-metafoor de kenmerken regeneratie en alomvattendheid verenigt. Op het moment dat de lente aanbreekt, beperkt dit proces zich niet tot je eigen straat, maar kun je overal de vogels horen zingen, de bloemen zien uitkomen en voelen dat de lucht warmer wordt. Een zich in alle richtingen uitbottende transformatie, die ieder ding vernieuwt en in deze regeneratie met alle andere dingen verbindt. Of, zoals Dōgen het in een andere tekst kernachtig zegt: “De tien windrichtingen zijn één vuist.”[xii] In meer discursieve taal: de werkelijkheid is een eenheid die wordt gevormd door het voortdurend vernieuwde samenwerken of harmoniëren van de onderdelen, zoals een vuist niets anders is dan het krachtig samenballen van de vingers.

Mogelijk heeft de zenmeester tijdens het schrijven van zijn traktaat over de pruimenbloesem ook aan de zogenaamde plaatjes van de os gedacht. Deze uit het twaalfde-eeuwse China stammende collectie van tien afbeeldingen illustreert de zenboeddhistische weg naar verlichting. Plaatje negen toont een bloesemboom die tegen een steile helling bloeit met uitzicht op een zachtjes stromende rivier. Traditioneel wordt deze afbeelding geduid als het terugkeren naar je ware, spontane en natuurlijke aard. Een proces dat de taoïsten het afgestemd zijn op Dao noemen. Vanuit het contact met deze bron kun je alle dingen vanuit het niet-doen volvoeren, net zoals de pruimenboom die uit zichzelf de bloesems voortbrengt.

Deze onthechte manier van handelen wordt fraai geïllustreerd met de laatste regel van een gedicht dat bij het tiende plaatje van de os hoort: “Voor mij komen dode bomen tot leven.” Volgens mij impliceert deze frase dat de mens, voor zover hij open en spontaan in de wereld staat, het bloesemen van de realiteit bevordert. Geheel in lijn met het Huayan-paradigma van Indra’s net ondersteunt en doordringt hij alles en iedereen dat op zijn pad komt. Concreet houdt dit in dat deze mens vanuit het inzicht dat alle fenomenen met elkaar verbonden zijn zoveel mogelijk compassievol gedrag vertoont. De kracht van dit mededogen is zo groot, dat het schijnbaar uitzichtloze situaties ineens van een bevrijdend perspectief kan voorzien: het dode hout komt tot leven. De verlichte of wijze mens houdt dan ook niets voor zichzelf, maar is volstrekt altruïstisch. In dit gedrag vindt hij zijn grootste vreugde. Deze verheven levenshouding herinnert aan Laozi’s dictum: “De wijze pot niet op./ Als hij wat hij heeft aan anderen geeft,/ dan heeft hij zelf nog meer.”[xiii]

Of de plaatjes van de os werkelijk een inspiratiebron voor Shōbōgenzō Baike hebben gevormd, valt te bezien. De zenmeester benadrukt in ieder geval dat hij de filosofische gedachten van dit stuk niet zelf verzonnen heeft, maar ze ontving:

Vertrouwen in frisse bloesems

465. Dharma hal voordracht

Ik, Eihei, heb deze frase die correct aan mij is overgedragen: middenin de sneeuw bloesemt de pruim slechts op een enkele tak.

Veel middelmatige lieden en mensen van laag allooi horen dit, maar weinigen geloven erin. Mahāyāna bodhisattva’s vertrouwen zonder twijfel.[xiv]

Wie heeft Dōgen deze beknopte wijsbegeerte van de bloesemboom meegegeven? Voor degene die bekend is met zijn biografie, ligt het antwoord voor de hand: de Chinese meester Tiantong Rujing (1162–1228), onder wiens begeleiding hij de verlichting zou hebben gerealiseerd. Met de naam van deze geestelijke leidsman opent zich een derde betekenislaag in Dōgens poëtische essay.

Epiloog: de meester als pruimenbloesem. Dōgen en Rujing

Behalve als filosofische en religieuze reflectie op de prunus, is Shōbōgenzō Baike te lezen als Dōgens meest uitvoerige hommage aan Ruijing. In plaats van traditionele zenverhalen te becommentariëren, zoals hij doorgaans in zijn eerste hoofdwerk doet, neemt de Japanner Rujings gedichten over de pruimenbloesem als uitgangspunt voor zijn eigen denken. Op die manier is de tekst niets anders dan een bescheiden verheldering van het dichterlijke talent van ‘de aloude boeddha Tiantong’. Bovendien komt Dōgen superlatieven tekort in zijn lofzang op de Chinese meester: “Nu hij Song China heeft verlaten, is het donkerder dan een maanloze nacht. Waarom? Omdat er geen aloude boeddha is zoals Rujing – noch voor, noch na hem.” De Japanner benadrukt dat hij het als een bijzondere genade ervoer om de Chinese abt te ontmoeten, temeer omdat hij zichzelf als dwaas en onwetend beschouwde. Omdat deze ontmoeting zijn visie op de werkelijkheid definitief openbrak en vernieuwde, was Rujing voor Dōgen mijns inziens zoiets als het plotseling opbloeien van de pruimenbloesem in de winter.[xv]

Deze typische, middeleeuws-oosterse affectie van een leerling voor zijn meester is voor ons moderne westerlingen in veel gevallen lastig te begrijpen, laat staan na te voelen. Behalve, wellicht, als we deze genegenheid met een andere emotionele toestand vergelijken, zoals verliefdheid. Wie verliefd is, richt zijn aandacht weliswaar hoofdzakelijk op een fenomeen van de werkelijkheid, maar neemt hierdoor, op begenadigde momenten, tegelijkertijd de hele realiteit in een nieuw licht waar. Daarnaast kan het gebeuren dat in een gesprek met degene van wie je houdt alles wegvalt en dat de geliefde in zekere zin de wereld wordt. Zo gezien sluiten beide vormen van voelen fraai aan bij het Huayan-paradigma, waarin je het hele universum in een enkel fenomeen kunt terugvinden, dat tevens alles draagt.

De vraag dringt zich echter op wat Dōgen precies in Rujing aansprak. Een deel van het antwoord is volgens mij te vinden in zijn, hoogstwaarschijnlijk door ontroering en verbazing gemotiveerde opmerking dat hij het recht kreeg om ieder moment “bij de meester binnen te lopen en naar diens dharmawoorden te luisteren”. Deze uitspraak ligt in lijn met een andere opvatting uit de Shōbōgenzō, namelijk dat je een boeddha kunt herkennen aan zijn (of haar!) “vermogen om de Weg tot uitdrukking te brengen”. Hoewel deze articulatie van de Weg alle vormen van verbale en non-verbale communicatie omvat, schijnt het mij toe dat vooral Rujings woorden diepe indruk op Dōgen maakten. In Shōbōgenzō Baike voert hij diens gedichten immers op als juwelen, die hij met zijn eigen tekst hoogstens wil oppoetsen. Wat is dit spreken over de Weg?

Volgens mij niets anders dan de voortdurende verheldering van de non-duale verhouding tussen het ene en het vele en de spontane zelfregeneratie van de werkelijkheid waarvan, zoals hierboven werd geschetst, de pruimenbloesem het ultieme symbool vormt. Dit spreken, dat natuurlijk zelf ook onderdeel van de Weg is, dient de realiteit dan ook niet te fixeren, maar juist te openen. Het schept geen vaste betekenissen, maar laat de relativiteit van al het menselijk denken zien. Op die manier reflecteert dit spreken over de Weg de eenheid, non-substantialiteit en dynamiek van de realiteit. Het paradigma voor deze bijzondere manier van spreken is wederom te vinden in het taoïstische denken. Een van de mooiste passages van de Zhuangzi besluit namelijk met deze regels die, om Dōgen te parafraseren, woorden bevatten die ‘je nog nooit hebt gehoord’:

Het visnet bestaat omwille van de vis, en als de vis gevangen is, dan kun je het net vergeten. De konijnenstrik bestaat omwille van het konijn, en als het konijn gevangen is, dan kun je de strik vergeten. Woorden bestaan vanwege hun betekenis, en als je de betekenis begrepen hebt, dan kun je de woorden vergeten. Waar vind ik iemand die alle woorden is vergeten, zodat ik een woordje met hem kan spreken?[xvi]

Misschien was Rujing voor Dōgen zo’n persoon die alle woorden vergeten was en vanuit deze grenzeloze openheid sprak. Het is denkbaar dat de Japanner, terwijl hij naar de Chinese meester luisterde, het gevoel had dichtbij de bron te zitten waaruit alle betekenissen spontaan opborrelen en weer wegvloeien, zonder dat zijn kracht ooit uitgeput raakt.

Dat overigens ook Dōgen het vermogen bezat om de Weg feilloos via taal tot uitdrukking te brengen, bewijzen zijn vele lyrische gedichten. Zoals deze tekst, die niet over de pruimenboom, maar over de perzikbloesem gaat:

Verlicht worden door het zien van de perzikbloesems

De bloembladeren van de perzikbloesem

Die zich ontvouwen in de lentebries

Vegen alle twijfels weg

Te midden van de afleidingen van

Bladeren en takken.[xvii]
 

Geschreven in de winter van 2014 op 2015

[i] Het gaat hier om de winterbloeier Prunus mume (Jap. ume), die zijn bloembladeren op het kale hout opent.

[ii]Nishijima en Cross 1997, p. 172. Zie ook Tanahashi 2010, p. 581.

[iii] Ik ontleen deze term aan Sharma 2005.

[iv]Nishijima en Cross 1997, p. 172 en Tanahasi 2010, p. 584.

[v]De Bary 2008, p. 258. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vi] Leighton & Okumura 2010, p. 319.

[vii] Schipper 2010, p. 169.

[viii]Nishijima en Cross 1997, p. 172 en Tanahasi 2010, p. 584.

[ix]Nishijima en Cross 1997, p. 178 en Tanahasi 2010, p. 586.

[x] Ransdorp 2007, pp. 207-208.

[xi]Tanahasi 2010, p. 108.

[xii] Tanahasi 2010, p. 591.

[xiii] Schipper 2010, p. 185.

[xiv] Leighton & Okumura 2010, p. 409.

[xv] De vergelijking tussen de prunus en een spirituele meester is niet ongangbaar in Dōgens werk. Opvallend genoeg vergelijkt de zendenker zichzelf met een oude pruimenboom in een gedicht dat hij schreef bij een van hem vervaardigd portret. Zoals ik eerder aangaf, identificeert hij Bodhidharma, de eerste Chinese patriarch van het zenboeddhisme, met de bloesem van deze boom. Zie Leighton & Okumura 2010, p. 353 en p. 601.

[xvi] Schipper 2007, p. 355.

[xvii] Vert. Heine 2012, p. 69. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

...Indra’s bestaat uit juwelen. Deze juwelen schitteren en reflecteren elkaar, hun spiegelbeelden doordringen elkaar over en weer. In een enkel juweel verschijnen ze allemaal tegelijkertijd en je kunt dit waarnemen in ieder juweel. Er is waarlijk geen komen en gaan.