Moderniteit, Geloof en Martin Buber
Ich und Du is een korte verhandeling van de joodse theoloog Martin Buber, die in 1923 in het Duits werd gepubliceerd. Tegen de tijd dat het in het Engels verscheen, veertien jaar later, noemde de vertaler het al ‘een van de baanbrekende boeken van onze generatie’. Toen Buber in 1965 stierf, beperkte zijn overlijdensbericht in Times zich voornamelijk tot dit ene boek en werd Buber aangeprezen als ‘een pionier en bruggenbouwer tussen Jodendom en christendom’. Bubers filosofie van de dialoog werd enthousiast omarmd door protestantse denkers als Reinhold Niebuhr en Paul Tillich. Zelfs vandaag de dag blijft ‘Ik en jij’ onderdeel van religieuze cursussen en leesgroepen.
Toch heeft `Ik en jij’, dat een algemeen, oecumenisch vocabulaire gebruikt, nooit dezelfde status genoten onder Joodse lezers als in de wereld als geheel. Na de dood van Buber merkte de romanschrijver Chaim Potok op: “Het was een bron van grote pijn en frustratie voor Martin Buber dat hij meer werd gewaardeerd door christenen dan door Joden.” Dit was een pijnlijke ironie, aangezien maar weinig mensen in de twintigste eeuw zo gepassioneerd hadden nagedacht over het judaïsme en het joodse zijn. Buber had tientallen boeken geschreven over joodse geschiedenis, theologie, mystiek en geschriften.
Hij was een vroege aanhanger van het zionisme, werkte aan het vertalen van de hebreeuwse bijbel in het Duits, en maakte chassidische folklore populair. Tijdens de nazi-periode leidde hij een joods programma voor volwassenenonderwijs in Duitsland om het moreel van zijn vervolgde volk te versterken. Voor joodse historici is dit de Buber die ertoe doet: de schrijver en leraar wiens carrière de belangrijkste gebeurtenissen van de joodse moderniteit omvatte, waaronder het einde van de Duits-joodse beschaving en de oprichting van de staat Israël, waar hij de laatste decennia van zijn leven woonde. “Buber was een omstreden figuur”, schrijft Paul Mendes-Flohr in zijn nieuwe biografie, “Martin Buber: A Life of Faith and Dissent” (Yale).
Hij riep gepassioneerde, vaak tegenstrijdige meningen op over zijn persoon en gedachten.” Er waren altijd lezers die Bubers denken over het Jodendom, dat uitdagend innovatief en anti-traditioneel was, wantrouwden. Sommige mensen vroegen zich af of hij echt een grote denker was of slechts een charismatische presentator van ideeën. In de jaren twintig, toen Judah Magnes, de kanselier van de nieuw opgerichte Hebreeuwse Universiteit in Jeruzalem, Buber als professor probeerde aan te stellen, weigerde de faculteit herhaaldelijk om hem te accepteren, aangezien zij hem niet een echte geleerde vonden. Pas in 1938, toen Buber nazi-Duitsland probeerde te verlaten, werd een leerstoel voor hem gevonden – niet in religie of filosofie, maar op de afdeling sociologie. Deze vernedering was moeilijk voor hem te verdragen, en hij accepteerde de leerstoel pas na uitvoerige interne strijd.
Als je Buber leest, is het niet moeilijk te begrijpen waarom hij argwaan zou kunnen wekken. Zijn proza, gevormd door de literaire smaak van het begin van de twintigste eeuw, is eerder hoogdravend dan nauwkeurig. Zijn boek ‘Daniel’ (1913) is geschreven in een rapsodische stijl die doet denken aan Nietzsche’s ‘Aldus sprak Zarathustra’ en kan geduid worden als symbolistische poëzie: “Omdat we niet boven het bestaan kunnen cirkelen: slapeloos, ongebroken, grenzeloos, en stralend, stellen we ons tevreden met ondergedompeld zijn en ontwaken.”
Zelfs enkele van zijn bewonderaars gaven toe dat ze niet altijd zeker konden zijn van wat hij probeerde te zeggen. “Ik heb het tot het einde gelezen en – begreep niets”, schreef Magnes na het lezen van ‘Daniel’ de Amerikaanse vertaler van ‘I and Thou’. Walter Kaufmann erkende dat Buber “de neiging heeft om alle contouren te vervagen in de schemering van een suggestieve maar uiterst onduidelijke taal. De meeste Duitse lezers van Buber zullen niet in staat zijn om de betekenis van tal van zijn uitspraken te begrijpen.”
Een dergelijke wazigheid was onvermijdelijk, omdat de vragen die Buber probeerde te beantwoorden de meest onuitsprekelijke vragen van het menselijk leven waren: wat is de betekenis van ons bestaan? Hoe kunnen we het gevoel van heelheid bereiken dat we zo pijnlijk missen? Buber vroeg vooral: hoe vinden we onze weg naar God, nu religieus geloof zo uitdagend is geworden voor moderne, goed opgeleide mensen? Iedereen die geloofde dat het mogelijk was om kristalheldere antwoorden op dergelijke vragen te geven, zou een Messias of een charlatan moeten zijn, en Buber was geen van beide.
Buber vroeg vooral: hoe vinden we onze weg naar God, nu religieus geloof zo uitdagend is geworden voor moderne, goed opgeleide mensen?
De kern van Bubers theologie was zijn theorie van de dialoog – het idee dat het erom gaat God niet in abstracte, intellectuele termen te begrijpen, maar eerder om een relatie met hem aan te gaan. Zo’n relatie, geloofde hij, is alleen mogelijk als we echte relaties met elkaar opbouwen. “Wie met zijn hele wezen naar zijn ‘jij’ uitgaat en het hele wezen van de wereld bij zich draagt, vindt hem die men niet kan zoeken”, schreef hij. In het dagelijks leven voldoen we meestal niet aan dit ideaal. We hebben de neiging om de mensen en de wereld om ons heen te behandelen als dingen die in ons voordeel kunnen worden gebruikt. Zonder deze mentaliteit, die Buber ‘ik-het’ noemde, zou er geen wetenschap, economie of politiek zijn. Maar hoe meer we zo denken, hoe verder we afdwalen van ‘Ik en jij’, zijn term voor het rechtstreeks aanspreken van andere mensen als partners in dialoog en relatie. Alleen als we ‘jij’ tegen de wereld zeggen, bemerken we haar wonderbaarlijke vreemdheid en tegelijkertijd haar potentieel voor intimiteit. Inderdaad, het zijn niet alleen mensen die het verdienen om ‘jij’ genoemd te worden. Zoals Buber schreef, kan zelfs een kat of een stukje mica in ons het gevoel oproepen van een echte ontmoeting met een ander: “Als er iets tussen de dingen tevoorschijn komt, iets levends, en een wezen voor mij wordt. . . dan is het voor mij niets anders dan Jij!”
Alleen als we ‘jij’ tegen de wereld zeggen, bemerken we haar wonderbaarlijke vreemdheid en tegelijkertijd haar potentieel voor intimiteit.
Deze manier van denken over God en geloof lijkt misschien ver af te staan van het Jodendom, zoals de meeste joden het traditioneel begrepen. Maar in zekere zin maakte Bubers afwijzing van de joodse orthodoxie hem tot een goede vertegenwoordiger van zijn generatie Duitstalige joden, van wie velen zich resoluut afkeerden van de joodse praktijk. Buber werd in 1878 in Wenen geboren.
De loop van zijn leven veranderde toen hij drie jaar oud was, toen zijn moeder wegliep met een Russische officier, zonder afscheid te nemen van haar zoon. Mendes-Flohr benadrukt dat dit vroege verlies Buber een levenslang gevoel van verlatenheid bezorgde, wat tevens zijn religieuze verlangens voedde en vormde. De God die hij in zijn werk beschrijft, is noch een strenge wetgever, noch een barmhartige verlosser, maar een directe aanwezigheid tot wie we ons altijd kunnen wenden voor intimiteit. “Dat je God meer dan wat dan ook nodig hebt, je weet het altijd in je hart” schreef hij. “Maar weet je ook dat God jou nodig heeft – in de volheid van zijn eeuwigheid, jou?”
De verlating door zijn moeder bepaalde ook het lot van Buber op een meer concrete manier: hij werd naar zijn grootouders van vaderskant gestuurd, in de stad die toen bekend stond als Lemberg, (het huidige Lviv in de Oekraïne), de hoofdstad van de provincie Galicië, in het Oostenrijks-Hongaarse rijk. Ze brachten hem groot tot hij een puber was. Zijn grootvader Salomon Buber was een rijke filantroop en een joodse geleerde. Martin groeide op in een orthodox gezin en hij leerde zowel Hebreeuws, Jiddisch als Duits. Maar toen hij veertien was, trok hij in bij zijn vader, die hertrouwd was en naar Lemberg was verhuisd. Dit huishouden was meer seculier en geassimileerd, en Buber hield op met het naleven van de meeste joodse gebruiken. Toen hij zestien was, was hij rijp voor rebellie: hij herinnerde zich dat hij ‘een razende haat voelde tegen de hele misselijkmakende atmosfeer waarin ik leefde’.
Zoals veel jonge mensen van zijn tijd, was Buber een vurige liefhebber van de geschriften van Nietzsche. Als tiener kwam hij elke dag naar school met een exemplaar van “Also sprach Zarathustra”, en in de rest van zijn leven werd hij beïnvloed door Nietzsche’s ideeën over de noodzaak om nieuwe waarden te creëren en intense ervaringen te zoeken. Maar zijn rebellie was niet alleen intellectueel: als eenentwintigjarige student werd Buber verliefd op een christelijke medestudent, Paula Winkler, die zelf een belangrijke schrijver werd. Ze kregen twee buitenechtelijke kinderen. Na verloop van tijd trouwden ze – ze bleven een liefdevol stel tot aan haar dood, in 1958 – en bekeerde zij zich tot het Judaïsme. Maar hij hield de relatie lange tijd geheim, om niet het risico te lopen de financiële steun van zijn familie te verliezen.
Met privé-middelen kon Buber zich wijden aan een ideeënleven. Knap en delicaat – hij was niet langer dan anderhalve meter – was hij toch een charismatische verschijning. Als student aan de Universiteit van Wenen, waar hij filosofie, literatuur en kunstgeschiedenis studeerde, bracht hij ook een paar semesters door in Zürich, Leipzig en Berlijn. In zijn kring kwamen verschillende soorten rebellen voor, zoals ‘proto-New Agers’ die in communes woonden. Een van zijn beste vrienden was Gustav Landauer, een joodse intellectueel die na de Eerste Wereldoorlog deelnam aan de socialistische revolutie in Beieren en werd vermoord door contrarevolutionaire soldaten. Buber was een door en door bohemien figuur, en het zou nauwelijks verwonderlijk zijn geweest als hij, net als Landauer, de belangstelling voor het geloof van zijn voorouders zou hebben verloren.
In plaats daarvan, naarmate zijn denken radicaler werd, werd zijn betrokkenheid bij de joodse politiek en geschiedenis verdiept. Hij werd een aanhanger van de zionistische beweging van Theodor Herzl kort na de oprichting, in 1897, en hij was zelfs een korte periode redacteur van de officiële zionistische krant. In 1902 was hij medeoprichter van een joodse uitgeverij, die Duitse vertalingen produceerde van veel belangrijke werken in het Hebreeuws en in het Jiddisch. (Later, tijdens de Eerste Wereldoorlog, lanceerde Buber ook een invloedrijk maandblad, Der Jude.)
Op zijn dertigste was Buber een leidende figuur onder wat Mendes-Flohr de ‘niet-academische literatoren’ noemt – hij was wat we een openbare intellectueel zouden kunnen noemen. Maar hoewel hij misschien wel de beroemdste joodse denker en schrijver in Duitsland werd, scheidde Buber zich af van het institutionele religieuze leven. Hij vermeed zelfs de synagoge op Yom Kippur, de heiligste dag van de joodse kalender. Toen hem dit bij een gelegenheid werd verweten, antwoordde hij: “Het is moeilijker voor mij om Yom Kippur niet in acht te nemen dan om het wel in acht te nemen.” Met andere woorden, zijn afwijzing van de joodse orthodoxie was geen kwestie van gemak – nog minder van assimilatie – maar van een religieus principe.
Maar hoewel hij misschien wel de beroemdste joodse denker en schrijver in Duitsland werd, scheidde Buber zich af van het institutionele religieuze leven.
Buber maakte een onderscheid tussen religie – een geheel van aanvaarde overtuigingen en rituelen – en wat hij ‘religiositeit’ noemde, de spirituele kern waaruit religies ontstaan. Het traditionele Judaïsme was van mening dat leven volgens de wet zelf een bron en een uiting van spirituele ijver was. Maar Buber was ervan overtuigd dat het orthodoxe Jodendom niet langer een reële optie was voor mensen zoals hij. “Als religieuze riten en dogma’s eenmaal zo rigide zijn geworden dat religiositeit ze niet meer kan bewegen of er niet langer aan wil voldoen, wordt religie oncreatief en daarom onwaar”, schreef hij. Deze vergelijking van waarheid met creativiteit was iets dat Buber van Nietzsche leerde, en het markeerde een radicaal nieuwe manier van denken over het Jodendom. De waarheid was niet langer een kwestie van wat er in de geschiedenis was gebeurd – bijvoorbeeld of God Mozes werkelijk een reeks wetten op de berg Sinaï had gegeven- maar van wat het beste in staat zou zijn om het Joodse volk in de toekomst bij elkaar te houden. Om de joodse religiositeit te behouden, was Buber bereid veel van de joodse religie op te offeren.
Wat het twintigste-eeuwse Judaïsme nodig had, geloofde Buber, was om inspiratie te vinden in de momenten van zijn geschiedenis toen het goddelijke rechtstreeks tot de mensen sprak. Volgens hem waren drie van dergelijke momenten buitengewoon belangrijk. Een daarvan was het tijdperk van de Bijbelse profeten, die goddelijke gerechtigheid predikten tegen de terugval van het volk, en de arrogantie van de machtigen. Een andere was de geboorte van het Chassidisme, in de achttiende eeuw, dat een vurige democratische mystiek gebruikte om gezag te ontworstelen aan de geleerde elite van het Judaïsme.
Vanaf 1906 publiceerde Buber vertalingen en bewerkingen van chassidische legendes, die een sensatie veroorzaakten onder Duitse joden, die lang hadden neergekeken op wat zij beschouwden als voorouderlijk bijgeloof. Het chassidisme, zo benadrukte Buber, was niet iets voor de moderne joden om zich voor te schamen – het was een van ‘s werelds grootste spirituele tradities.
De derde van de joodse inspiraties van Buber was het meest verrassend: De leringen van Jezus. Buber vond dat het een vergissing was om Jezus te zien als de grondlegger van een nieuwe christelijke religie. Hij was volgens Buber veeleer een typisch joodse leraar, wiens morele passie en poëtische creativiteit hem tot erfgenaam van Jesaja en Jeremia maakten. Volgens Buber was de kern van Jezus’ onderwijs “dat God gerealiseerd wil worden in de wereld en haar wereldsgezindheid, door hun zuivering en perfectie.” Dit is het verbindingspunt tussen het Judaïsme en Bubers theologie van de dialoog: de wereld is heilig omdat we daar God kunnen ontmoeten. Daarom is elke theologie of politiek die probeert deze wereld tot een einde te brengen – door middel van een apocalyptische transformatie of een totale revolutie – fundamenteel in strijd met het joodse ideaal van Buber.
Het is geen wonder dat een theoloog die Jezus als typisch joods beschouwde, controversieel was onder de joden. Maar het doel van Buber was niet om het Jodendom te ondermijnen. In plaats daarvan wilde hij het herdefiniëren op manieren die het intellectueel aantrekkelijk, en spiritueel bevredigend, zouden maken. Dat maakte hem zo’n belangrijke inspirator voor een generatie jonge Duitse joden voor wie religie een bron van bittere conflicten was. Hij leerde dat joods zijn op zich een manier was om modern te zijn.
“Waarom noemen we onszelf joden?” vroeg hij in een van een reeks lezingen voor de leden van een joodse studentengroep in Praag. “Alleen uit overgeërfde gewoonte – omdat onze vaders dat deden? Of uit onze eigen werkelijkheid?” Buber spoorde zijn toehoorders aan – waaronder de toen nog onbekende Franz Kafka- om niet hun Judaïsme op te geven, maar om het opnieuw uit te vinden: “Om echt van binnenuit een jood te zijn, om als jood te leven met alle tegenspraak, alle tragedies en de hele toekomstige belofte van zijn bloed.” Toen deze lezingen in 1911 werden gepubliceerd als “Drie toespraken over het Judaïsme”, leidde dat tot grote opwinding. Onder hun lezers bevond zich de jonge Gershom Scholem, die een van de grootste joodse geleerden en denkers van de twintigste eeuw zou worden. “De stem die uit de boeken van [Buber] sprak”, herinnerde hij zich, “was veelbelovend, veeleisend, fascinerend, en bracht het verborgen leven onder de bevroren officiële vormen aan het licht, en legde zijn verborgen schatten bloot (…) Hij eiste verbondenheid en identificatie met het hart van de mensen.”
Deze nadruk op het hart van het joodse volk vormde de kern van Bubers eigenzinnige zionisme, dat eerder cultureel dan politiek was. Ondanks zijn vroege steun aan de beweging, paste hij niet goed bij een organisatie die zich toelegde op een concreet territoriaal doel: de oprichting van een joods thuisland in Palestina.
Buber steunde dit doel, maar alleen als middel tot het doel waar hij echt om gaf: de spirituele en culturele renaissance van het joodse volk. In zijn Engelstalige At the Turning: Three Addresses on Judaism benadrukte hij dat “hoewel een centrale nederzetting in Palestina ongetwijfeld een grote betekenis zou hebben, dat niet de enige de oplossing is waarvan ik verwacht dat er het absolute uit voortkomt – terugkeer en transformatie, en een verandering in alle elementen van het leven. ”
Bubers onbehagen over het zionisme groeide naarmate het vooruitzicht van een joodse staat reëler werd. In 1917, toen de zionisten de Britse goedkeuring van hun doelstellingen in de Balfour-verklaring vierden, wierp Buber tegen dat hij de verlossing van de joden niet zag als iets dat kon worden bereikt door middel van politieke overwinningen. Later, nadat Buber in 1938 naar Jeruzalem was verhuisd, verzette hij zich tegen een ‘joodse verklaring van een staat’, met het argument dat Palestina een binationale staat zou moeten worden die gedeeld wordt door Arabieren en joden. En, nadat de staat Israël in 1948 tot stand kwam, bleef Buber kritiek leveren op zijn beleid en zijn leiderschap over vele kwesties – waaronder vooral de behandeling van Arabische vluchtelingen – en werd hij een doorn in het oog van David Ben-Gurion, de premier.
Kenmerkend was echter dat Buber het zionistische ideaal niet zou opgeven alleen omdat hij teleurgesteld was in de realiteit ervan. “Ik heb de staat Israël, de vorm van de nieuwe joodse gemeenschap die er is ontstaan, als de mijne aanvaard”, vertelde hij naar verluidt aan een vriend. “Maar hij die de geest echt zal dienen moet proberen om opnieuw het geblokkeerde pad te bewandelen naar een goede verstandhouding met de Arabische volkeren.”
“Maar hij die de geest echt zal dienen moet proberen om opnieuw het geblokkeerde pad te bewandelen naar een goede verstandhouding met de Arabische volkeren.”
Net als andere liberale zionisten toen en daarna, werd Buber van alle kanten blootgesteld aan kritiek. In Israël was hij beroemd maar impopulair, en verdacht van ontrouw aan de joodse gemeenschap. “Of het nu op straat is of in een café, onder de intellectuelen van Jeruzalem of Tel Aviv,” vertelde een teleurgestelde volgeling over hem, “nergens heb ik een vriendelijk woord over Martin Buber gehoord.” De man verweet hem ook dat hij een kruis in zijn huis had tentoongesteld. (Het beledigende item, legde Buber uit, was een gravure van Piranesi van een kerk).
Ondertussen kreeg Buber ook te maken met progressieven en pacifisten die het zionisme als geheel veroordeelden. In 1939 voerde hij een polemiek met Gandhi, die een verklaring had gepubliceerd waarin hij zei dat het zionisme een onrechtvaardigheid was voor de Arabieren van Palestina, en dat de Joden van nazi-Duitsland zich daar zouden moeten blijven en zich zouden moeten verzetten door middel van geweldloze Satyagraha, of ‘het dwingen van de zieke ziel.” De gekwelde open brief die Buber als antwoord schreef, legde uit dat, hoewel een dergelijke handelwijze tegen het Britse Rijk zou kunnen werken, deze tegen Hitler zinloos was: “Een effectief standpunt in de vorm van geweldloosheid kan worden ingenomen tegen gevoelloze mensen in de hoop hen geleidelijk tot bezinning brengen; maar een duivelse universele stoomwals kan zo niet worden weerstaan.”
Buber hield vol dat het zionisme geen agressieve of gewelddadige beweging was. “Niemand die zichzelf tot de gelederen van Israël rekent, kan het verlangen hebben om geweld te gebruiken”, schreef hij. Dit was zijn eigen soort wishful thinking, en Buber gaf toe dat zijn houding ten opzichte van geweld een tegenstrijdigheid inhield: “We zouden zelfs voor gerechtigheid moeten kunnen vechten, maar wel liefdevol moeten vechten.”
“Niemand die zichzelf tot de gelederen van Israël rekent, kan het verlangen hebben om geweld te gebruiken”
Bubers ontsnapping naar Jeruzalem onderstreepte de noodzaak van een toevluchtsoord voor joden. Als hij in Duitsland was gebleven, zou hij zeker zijn omgekomen in de holocaust. In plaats daarvan leefde hij nog eens zevenentwintig productieve jaren in Palestina en in Israël. Maar de vernietiging van de joden in Europa vernietigde ook de basis van veel van Bubers werk. Hij had gehoopt de moderne Europese joden een duurzame band met hun traditie te geven, en nu waren die joden bijna allemaal dood of verspreid. Hij had gepredikt hoe belangrijk het is om “Jij” te zeggen, maar de holocaust vertegenwoordigde de ultieme triomf van “Het”, waarbij mensen tot louter dingen werden gereduceerd.
Op oudere leeftijd was Buber het perfecte symbool van een wijze, met twinkelende ogen en een witte baard. Mendes-Flohr opent zijn boek door een misschien apocrief verhaal te vertellen over kinderen die op straat naar Buber wezen en hem God noemden. Toen hij laat in zijn leven in Jeruzalem woonde, kreeg hij bezoek van een stroom jonge kibboetsleden die oplossingen zochten voor hun religieuze dilemma’s. Buber reageerde door te ontkennen dat hij iets te onderwijzen had. “Ik heb geen ideeën”, beweerde hij. “Wie van mij een leerstelling verwacht. . . zal steevast teleurgesteld worden.” Zijn woorden klinken als de uitspraak van een zenmeester die een koan uitspreekt, en inderdaad, Buber was al lang gefascineerd door het taoïsme en het boeddhisme. De beste manier om Buber uiteindelijk te begrijpen, is misschien niet als denker maar als zoeker – de religieuze zoeker die in de twintigste eeuw algemener werd, net zoals veel Europeanen en Amerikanen die zich tot oosterse religies wendden of moderne ideologieën, op zoek naar betekenis.
In 1951 hield Buber een serie van drie lezingen in New York die als tegenhanger dienden voor de Praagse lezingen die hij veertig jaar eerder had gegeven. In de tussenliggende decennia was de positie van de joden dramatischer veranderd, in vergelijking met de periode in de voorgaande tweeduizend jaar. En Buber had die veranderingen van nabij meegemaakt. Als jongeman had hij een oproep gedaan om de joodse geest te bundelen; nu vroeg hij zich af of het judaïsme überhaupt een toekomst had. “Hoe is een leven met God nog mogelijk in een tijd waarin er een Auschwitz is?” vroeg hij. “De vervreemding is te meedogenloos geworden, de verborgenheid te diep.”
Toch bleef Buber ervan overtuigd dat de menselijke behoefte aan een relatie met God onverwoestbaar was. Daarom hoopte hij niet alleen met joden te spreken, maar met de hele gebroken wereld. “Voor ons allemaal”, schreef hij, “is de vraag die we stellen in de binnenste holtes van het hart dezelfde: ‘Kun je me leren geloven?’”
Adam Kirsch
Zie voor de boeken van Martin Buber deze link.
Vertaling: Hansjelle Dijkstra
