Teisho’s gegeven tijdens de Izen intensive 2020 door Maurice Genko Knegtel Roshi
Zoals je wellicht weet, is de zen traditie, net zoals het Chassidisch Jodendom en tot op zekere hoogte ook de Soefi traditie, een traditie met veel humor. Van alle zen grappen springt er voor mij één uit, een grap uit de Nederlandse analen die speelt op Japans grondgebied. Het verhaal is echt gebeurd. Jan Willem van de Wetering, de auteur van de detectiveserie ‘Grijpstra en de Gier’ verbleef enige tijd in een zen klooster in Japan en schreef er enkele boeken over. Hij was een succesvol zakenman, had een gelukkig gezin, een mooi huis, alles erop en eraan. We spreken over de begin jaren ’50 van de vorige eeuw. In een jaar tijd verloor hij alles – zijn onderneming, zijn kapitaal, zijn huis en zijn huwelijk. Dit plaatste hem voor het zeer indringende vraagstuk over de zin van zijn bestaan en dit bracht hem tot zen. Hij moest ervoor naar Japan, want in die tijd was er nog geen plek voor zen in Europa. Hij kwam uiteindelijk bij een tempel, die van Harada Roshi, die wat woorden Engels sprak. In dokusan deed hij zijn verhaal. Hij deed een half uur lang zijn beklag en wachtte op wat de Roshi erop te zeggen had. Deze was een tijd stil, waarna hij de volgende legendarische woorden sprak: ‘Weet je, het is veel erger dan je denkt!’
Een geniale reactie. Jan Willem werd voor een tijd de leerling van Harada Roshi. Het is veel erger dan je denkt. Is dit een grap of is het precies wat het is? Laten we eens kijken naar Mazu, een zenmeester uit de achtste eeuw in China. Het is het verhaal van Mazu en lekenbroeder Feng. Mazu betekent overigens letterlijk ‘Meester Paard’.
Op een dag toen lekenbroeder Feng een zware kruiwagen voortduwde, zat zijn leraar Mazu vlakbij zijn klooster in Zuid China op een zwoele zomerdag met uitgestrekte benen op een sawadijkje. Feng vroeg: ‘Zou de eerwaarde zijn benen willen intrekken?’ Mazu antwoordde: ‘ Wat eenmaal is uitgestrekt, wordt niet ingetrokken.’ Waarop Feng antwoordde: ‘Wat eenmaal in beweging is gezet, kan niet tot stilstand worden gebracht’ en hij reed met de zware kruiwagen over de benen van Mazu. ‘Au, au!’, schreeuwt Mazu. Met verwondde benen ging Mazu terug naar zijn klooster. De volgende dag kwam hij de Dharma hal binnengestrompeld met in zijn hand een bijl. Hij nam plaats op de Patriarchenzetel en sprak: ‘Degene die de benen van deze oude monnik verwondde, kome naar voren.’ Feng stond op en zei: ‘Hier ben ik’. Hij liep naar voren, naar Mazu, die hem gebood zijn hoofd op een houtblok te leggen. Feng strekte zijn nek uit voor Mazu. Mazu hief de bijl omhoog en liep vervolgens weg.
Waar gaat dit over? Wat eenmaal is uitgestoken wordt niet meer ingetrokken. Wat eenmaal in beweging is gezet, kan niet tot stilstand worden gebracht. Waar hebben ze het over?
Student: Karma.
Roshi: Karma, patronen, in een groef zitten. Kortom, het leven zoals we dat leiden.
Het tweede deel van de anekdote, waar staat dat voor? Gaan staan voor de zaak! Dat deed Feng. Hier ben ik! Dit verhaal gaat over wat Nietzsche ‘Amor fati’ noemde. Heb je lot lief. De hele zen traditie gaat uiteindelijk over één kwestie. Dit leven. MIJN leven! Al die jaren van beoefening, het gaat maar om een zaak en dat ben jij. Niet ‘het’ leven, maar veel concreter: MIJN leven.
Als we realistisch zijn, is er maar een leven en dat is jouw leven. Wie voelt? Wie ervaart? Wie heeft pijn? Dat is niet je buurvrouw, dat ben jij. Alles wat je ziet, hoort, voelt, jezelf voorstelt, dat ben jezelf. Als je het gebroken been van je buurvrouw ziet, dan voel je de pijn in je eigen been. Alles is bij jou.
Je hoort in spirituele tradities wel eens: ‘Alles is één’. Wat is dat? Wat is ‘één’ in des Boeddha’s naam? Dat is zo vaag. Maar wat is het concreet? Mijn leven! Kan niet anders! Waar komt alles nu samen? Juist, hier, in dit lichaam. Ieder van ons is het verzamelpunt.
De hele zen traditie verwijst naar één persoon, dat ben jij. Wat is hiervan de implicatie? Dit betekent dat deze training jouw bestaan bevestigt, precies zoals jij bent. Precies zo! Zonder uitvlucht. Deze hele training is een grote oproep tot amor fati, in eerste instantie. Hier begin je. Er is niets anders. Het is geen kwestie van ‘Ik kan er ook niets aan doen’. Of ‘Zo ben ik nou eenmaal’. Dat is niet wat Feng zegt. De realisatie dat het echt helemaal over jou gaat, is een andere. Als je je echt realiseert dat dit allemaal over jou gaat, geeft dat een enorme kracht. Maar het geeft ook een probleem. Ik moet daarbij denken aan een uitspraak van de Poolse zen lerares Joanna Lasota, die ik ontmoette in Bar Harbor, Maine, in de beginjaren van de Kanzeon Sangha van Genpo Roshi in de VS. De eerste Irakoorlog was juist gestart. De sneeuw in Maine lag meters hoog. Zij gaf een introductiecursus in zen meditatie. En ze deed alles heel traag. Haar eerste woorden die ze heel langzaam uitsprak waren: ‘In… Buddhism… there… is… no… hope’. Geweldig! Hoe vaak heb ik daar niet aan teruggedacht. Het is zo waar. Want als alles is, precies zoals het is, dan zit er geen enkele jota aan ruimte tussen. Dan is het precies DIT.
Wordt vervolgd. Vanaf 8 maart 2021 starten we onder leiding van Maurice Genko Knegtel Roshi een nieuwe Zen Cirkel, die je deels fysiek in het Graalhuis in Utrecht en deels digitaal via Zoom kunt bijwonen. Klik voor meer informatie en opgave op: https://izen.nl/zen-meditatie/
Ich und Du is een korte verhandeling van de joodse theoloog Martin Buber, die in 1923 in het Duits werd gepubliceerd. Tegen de tijd dat het in het Engels verscheen, veertien jaar later, noemde de vertaler het al ‘een van de baanbrekende boeken van onze generatie’. Toen Buber in 1965 stierf, beperkte zijn overlijdensbericht in Times zich voornamelijk tot dit ene boek en werd Buber aangeprezen als ‘een pionier en bruggenbouwer tussen Jodendom en christendom’. Bubers filosofie van de dialoog werd enthousiast omarmd door protestantse denkers als Reinhold Niebuhr en Paul Tillich. Zelfs vandaag de dag blijft ‘Ik en jij’ onderdeel van religieuze cursussen en leesgroepen.
Toch heeft `Ik en jij’, dat een algemeen, oecumenisch vocabulaire gebruikt, nooit dezelfde status genoten onder Joodse lezers als in de wereld als geheel. Na de dood van Buber merkte de romanschrijver Chaim Potok op: “Het was een bron van grote pijn en frustratie voor Martin Buber dat hij meer werd gewaardeerd door christenen dan door Joden.” Dit was een pijnlijke ironie, aangezien maar weinig mensen in de twintigste eeuw zo gepassioneerd hadden nagedacht over het judaïsme en het joodse zijn. Buber had tientallen boeken geschreven over joodse geschiedenis, theologie, mystiek en geschriften.
Hij was een vroege aanhanger van het zionisme, werkte aan het vertalen van de hebreeuwse bijbel in het Duits, en maakte chassidische folklore populair. Tijdens de nazi-periode leidde hij een joods programma voor volwassenenonderwijs in Duitsland om het moreel van zijn vervolgde volk te versterken. Voor joodse historici is dit de Buber die ertoe doet: de schrijver en leraar wiens carrière de belangrijkste gebeurtenissen van de joodse moderniteit omvatte, waaronder het einde van de Duits-joodse beschaving en de oprichting van de staat Israël, waar hij de laatste decennia van zijn leven woonde. “Buber was een omstreden figuur”, schrijft Paul Mendes-Flohr in zijn nieuwe biografie, “Martin Buber: A Life of Faith and Dissent” (Yale).
Hij riep gepassioneerde, vaak tegenstrijdige meningen op over zijn persoon en gedachten.” Er waren altijd lezers die Bubers denken over het Jodendom, dat uitdagend innovatief en anti-traditioneel was, wantrouwden. Sommige mensen vroegen zich af of hij echt een grote denker was of slechts een charismatische presentator van ideeën. In de jaren twintig, toen Judah Magnes, de kanselier van de nieuw opgerichte Hebreeuwse Universiteit in Jeruzalem, Buber als professor probeerde aan te stellen, weigerde de faculteit herhaaldelijk om hem te accepteren, aangezien zij hem niet een echte geleerde vonden. Pas in 1938, toen Buber nazi-Duitsland probeerde te verlaten, werd een leerstoel voor hem gevonden – niet in religie of filosofie, maar op de afdeling sociologie. Deze vernedering was moeilijk voor hem te verdragen, en hij accepteerde de leerstoel pas na uitvoerige interne strijd.
Als je Buber leest, is het niet moeilijk te begrijpen waarom hij argwaan zou kunnen wekken. Zijn proza, gevormd door de literaire smaak van het begin van de twintigste eeuw, is eerder hoogdravend dan nauwkeurig. Zijn boek ‘Daniel’ (1913) is geschreven in een rapsodische stijl die doet denken aan Nietzsche’s ‘Aldus sprak Zarathustra’ en kan geduid worden als symbolistische poëzie: “Omdat we niet boven het bestaan kunnen cirkelen: slapeloos, ongebroken, grenzeloos, en stralend, stellen we ons tevreden met ondergedompeld zijn en ontwaken.”
Zelfs enkele van zijn bewonderaars gaven toe dat ze niet altijd zeker konden zijn van wat hij probeerde te zeggen. “Ik heb het tot het einde gelezen en – begreep niets”, schreef Magnes na het lezen van ‘Daniel’ de Amerikaanse vertaler van ‘I and Thou’. Walter Kaufmann erkende dat Buber “de neiging heeft om alle contouren te vervagen in de schemering van een suggestieve maar uiterst onduidelijke taal. De meeste Duitse lezers van Buber zullen niet in staat zijn om de betekenis van tal van zijn uitspraken te begrijpen.”
Een dergelijke wazigheid was onvermijdelijk, omdat de vragen die Buber probeerde te beantwoorden de meest onuitsprekelijke vragen van het menselijk leven waren: wat is de betekenis van ons bestaan? Hoe kunnen we het gevoel van heelheid bereiken dat we zo pijnlijk missen? Buber vroeg vooral: hoe vinden we onze weg naar God, nu religieus geloof zo uitdagend is geworden voor moderne, goed opgeleide mensen? Iedereen die geloofde dat het mogelijk was om kristalheldere antwoorden op dergelijke vragen te geven, zou een Messias of een charlatan moeten zijn, en Buber was geen van beide.
Buber vroeg vooral: hoe vinden we onze weg naar God, nu religieus geloof zo uitdagend is geworden voor moderne, goed opgeleide mensen?
De kern van Bubers theologie was zijn theorie van de dialoog – het idee dat het erom gaat God niet in abstracte, intellectuele termen te begrijpen, maar eerder om een relatie met hem aan te gaan. Zo’n relatie, geloofde hij, is alleen mogelijk als we echte relaties met elkaar opbouwen. “Wie met zijn hele wezen naar zijn ‘jij’ uitgaat en het hele wezen van de wereld bij zich draagt, vindt hem die men niet kan zoeken”, schreef hij. In het dagelijks leven voldoen we meestal niet aan dit ideaal. We hebben de neiging om de mensen en de wereld om ons heen te behandelen als dingen die in ons voordeel kunnen worden gebruikt. Zonder deze mentaliteit, die Buber ‘ik-het’ noemde, zou er geen wetenschap, economie of politiek zijn. Maar hoe meer we zo denken, hoe verder we afdwalen van ‘Ik en jij’, zijn term voor het rechtstreeks aanspreken van andere mensen als partners in dialoog en relatie. Alleen als we ‘jij’ tegen de wereld zeggen, bemerken we haar wonderbaarlijke vreemdheid en tegelijkertijd haar potentieel voor intimiteit. Inderdaad, het zijn niet alleen mensen die het verdienen om ‘jij’ genoemd te worden. Zoals Buber schreef, kan zelfs een kat of een stukje mica in ons het gevoel oproepen van een echte ontmoeting met een ander: “Als er iets tussen de dingen tevoorschijn komt, iets levends, en een wezen voor mij wordt. . . dan is het voor mij niets anders dan Jij!”
Alleen als we ‘jij’ tegen de wereld zeggen, bemerken we haar wonderbaarlijke vreemdheid en tegelijkertijd haar potentieel voor intimiteit.
Deze manier van denken over God en geloof lijkt misschien ver af te staan van het Jodendom, zoals de meeste joden het traditioneel begrepen. Maar in zekere zin maakte Bubers afwijzing van de joodse orthodoxie hem tot een goede vertegenwoordiger van zijn generatie Duitstalige joden, van wie velen zich resoluut afkeerden van de joodse praktijk. Buber werd in 1878 in Wenen geboren.
De loop van zijn leven veranderde toen hij drie jaar oud was, toen zijn moeder wegliep met een Russische officier, zonder afscheid te nemen van haar zoon. Mendes-Flohr benadrukt dat dit vroege verlies Buber een levenslang gevoel van verlatenheid bezorgde, wat tevens zijn religieuze verlangens voedde en vormde. De God die hij in zijn werk beschrijft, is noch een strenge wetgever, noch een barmhartige verlosser, maar een directe aanwezigheid tot wie we ons altijd kunnen wenden voor intimiteit. “Dat je God meer dan wat dan ook nodig hebt, je weet het altijd in je hart” schreef hij. “Maar weet je ook dat God jou nodig heeft – in de volheid van zijn eeuwigheid, jou?”
De verlating door zijn moeder bepaalde ook het lot van Buber op een meer concrete manier: hij werd naar zijn grootouders van vaderskant gestuurd, in de stad die toen bekend stond als Lemberg, (het huidige Lviv in de Oekraïne), de hoofdstad van de provincie Galicië, in het Oostenrijks-Hongaarse rijk. Ze brachten hem groot tot hij een puber was. Zijn grootvader Salomon Buber was een rijke filantroop en een joodse geleerde. Martin groeide op in een orthodox gezin en hij leerde zowel Hebreeuws, Jiddisch als Duits. Maar toen hij veertien was, trok hij in bij zijn vader, die hertrouwd was en naar Lemberg was verhuisd. Dit huishouden was meer seculier en geassimileerd, en Buber hield op met het naleven van de meeste joodse gebruiken. Toen hij zestien was, was hij rijp voor rebellie: hij herinnerde zich dat hij ‘een razende haat voelde tegen de hele misselijkmakende atmosfeer waarin ik leefde’.
Zoals veel jonge mensen van zijn tijd, was Buber een vurige liefhebber van de geschriften van Nietzsche. Als tiener kwam hij elke dag naar school met een exemplaar van “Also sprach Zarathustra”, en in de rest van zijn leven werd hij beïnvloed door Nietzsche’s ideeën over de noodzaak om nieuwe waarden te creëren en intense ervaringen te zoeken. Maar zijn rebellie was niet alleen intellectueel: als eenentwintigjarige student werd Buber verliefd op een christelijke medestudent, Paula Winkler, die zelf een belangrijke schrijver werd. Ze kregen twee buitenechtelijke kinderen. Na verloop van tijd trouwden ze – ze bleven een liefdevol stel tot aan haar dood, in 1958 – en bekeerde zij zich tot het Judaïsme. Maar hij hield de relatie lange tijd geheim, om niet het risico te lopen de financiële steun van zijn familie te verliezen.
Met privé-middelen kon Buber zich wijden aan een ideeënleven. Knap en delicaat – hij was niet langer dan anderhalve meter – was hij toch een charismatische verschijning. Als student aan de Universiteit van Wenen, waar hij filosofie, literatuur en kunstgeschiedenis studeerde, bracht hij ook een paar semesters door in Zürich, Leipzig en Berlijn. In zijn kring kwamen verschillende soorten rebellen voor, zoals ‘proto-New Agers’ die in communes woonden. Een van zijn beste vrienden was Gustav Landauer, een joodse intellectueel die na de Eerste Wereldoorlog deelnam aan de socialistische revolutie in Beieren en werd vermoord door contrarevolutionaire soldaten. Buber was een door en door bohemien figuur, en het zou nauwelijks verwonderlijk zijn geweest als hij, net als Landauer, de belangstelling voor het geloof van zijn voorouders zou hebben verloren.
In plaats daarvan, naarmate zijn denken radicaler werd, werd zijn betrokkenheid bij de joodse politiek en geschiedenis verdiept. Hij werd een aanhanger van de zionistische beweging van Theodor Herzl kort na de oprichting, in 1897, en hij was zelfs een korte periode redacteur van de officiële zionistische krant. In 1902 was hij medeoprichter van een joodse uitgeverij, die Duitse vertalingen produceerde van veel belangrijke werken in het Hebreeuws en in het Jiddisch. (Later, tijdens de Eerste Wereldoorlog, lanceerde Buber ook een invloedrijk maandblad, Der Jude.)
Op zijn dertigste was Buber een leidende figuur onder wat Mendes-Flohr de ‘niet-academische literatoren’ noemt – hij was wat we een openbare intellectueel zouden kunnen noemen. Maar hoewel hij misschien wel de beroemdste joodse denker en schrijver in Duitsland werd, scheidde Buber zich af van het institutionele religieuze leven. Hij vermeed zelfs de synagoge op Yom Kippur, de heiligste dag van de joodse kalender. Toen hem dit bij een gelegenheid werd verweten, antwoordde hij: “Het is moeilijker voor mij om Yom Kippur niet in acht te nemen dan om het wel in acht te nemen.” Met andere woorden, zijn afwijzing van de joodse orthodoxie was geen kwestie van gemak – nog minder van assimilatie – maar van een religieus principe.
Maar hoewel hij misschien wel de beroemdste joodse denker en schrijver in Duitsland werd, scheidde Buber zich af van het institutionele religieuze leven.
Buber maakte een onderscheid tussen religie – een geheel van aanvaarde overtuigingen en rituelen – en wat hij ‘religiositeit’ noemde, de spirituele kern waaruit religies ontstaan. Het traditionele Judaïsme was van mening dat leven volgens de wet zelf een bron en een uiting van spirituele ijver was. Maar Buber was ervan overtuigd dat het orthodoxe Jodendom niet langer een reële optie was voor mensen zoals hij. “Als religieuze riten en dogma’s eenmaal zo rigide zijn geworden dat religiositeit ze niet meer kan bewegen of er niet langer aan wil voldoen, wordt religie oncreatief en daarom onwaar”, schreef hij. Deze vergelijking van waarheid met creativiteit was iets dat Buber van Nietzsche leerde, en het markeerde een radicaal nieuwe manier van denken over het Jodendom. De waarheid was niet langer een kwestie van wat er in de geschiedenis was gebeurd – bijvoorbeeld of God Mozes werkelijk een reeks wetten op de berg Sinaï had gegeven- maar van wat het beste in staat zou zijn om het Joodse volk in de toekomst bij elkaar te houden. Om de joodse religiositeit te behouden, was Buber bereid veel van de joodse religie op te offeren.
Wat het twintigste-eeuwse Judaïsme nodig had, geloofde Buber, was om inspiratie te vinden in de momenten van zijn geschiedenis toen het goddelijke rechtstreeks tot de mensen sprak. Volgens hem waren drie van dergelijke momenten buitengewoon belangrijk. Een daarvan was het tijdperk van de Bijbelse profeten, die goddelijke gerechtigheid predikten tegen de terugval van het volk, en de arrogantie van de machtigen. Een andere was de geboorte van het Chassidisme, in de achttiende eeuw, dat een vurige democratische mystiek gebruikte om gezag te ontworstelen aan de geleerde elite van het Judaïsme.
Vanaf 1906 publiceerde Buber vertalingen en bewerkingen van chassidische legendes, die een sensatie veroorzaakten onder Duitse joden, die lang hadden neergekeken op wat zij beschouwden als voorouderlijk bijgeloof. Het chassidisme, zo benadrukte Buber, was niet iets voor de moderne joden om zich voor te schamen – het was een van ‘s werelds grootste spirituele tradities.
De derde van de joodse inspiraties van Buber was het meest verrassend: De leringen van Jezus. Buber vond dat het een vergissing was om Jezus te zien als de grondlegger van een nieuwe christelijke religie. Hij was volgens Buber veeleer een typisch joodse leraar, wiens morele passie en poëtische creativiteit hem tot erfgenaam van Jesaja en Jeremia maakten. Volgens Buber was de kern van Jezus’ onderwijs “dat God gerealiseerd wil worden in de wereld en haar wereldsgezindheid, door hun zuivering en perfectie.” Dit is het verbindingspunt tussen het Judaïsme en Bubers theologie van de dialoog: de wereld is heilig omdat we daar God kunnen ontmoeten. Daarom is elke theologie of politiek die probeert deze wereld tot een einde te brengen – door middel van een apocalyptische transformatie of een totale revolutie – fundamenteel in strijd met het joodse ideaal van Buber.
Het is geen wonder dat een theoloog die Jezus als typisch joods beschouwde, controversieel was onder de joden. Maar het doel van Buber was niet om het Jodendom te ondermijnen. In plaats daarvan wilde hij het herdefiniëren op manieren die het intellectueel aantrekkelijk, en spiritueel bevredigend, zouden maken. Dat maakte hem zo’n belangrijke inspirator voor een generatie jonge Duitse joden voor wie religie een bron van bittere conflicten was. Hij leerde dat joods zijn op zich een manier was om modern te zijn.
“Waarom noemen we onszelf joden?” vroeg hij in een van een reeks lezingen voor de leden van een joodse studentengroep in Praag. “Alleen uit overgeërfde gewoonte – omdat onze vaders dat deden? Of uit onze eigen werkelijkheid?” Buber spoorde zijn toehoorders aan – waaronder de toen nog onbekende Franz Kafka- om niet hun Judaïsme op te geven, maar om het opnieuw uit te vinden: “Om echt van binnenuit een jood te zijn, om als jood te leven met alle tegenspraak, alle tragedies en de hele toekomstige belofte van zijn bloed.” Toen deze lezingen in 1911 werden gepubliceerd als “Drie toespraken over het Judaïsme”, leidde dat tot grote opwinding. Onder hun lezers bevond zich de jonge Gershom Scholem, die een van de grootste joodse geleerden en denkers van de twintigste eeuw zou worden. “De stem die uit de boeken van [Buber] sprak”, herinnerde hij zich, “was veelbelovend, veeleisend, fascinerend, en bracht het verborgen leven onder de bevroren officiële vormen aan het licht, en legde zijn verborgen schatten bloot (…) Hij eiste verbondenheid en identificatie met het hart van de mensen.”
Deze nadruk op het hart van het joodse volk vormde de kern van Bubers eigenzinnige zionisme, dat eerder cultureel dan politiek was. Ondanks zijn vroege steun aan de beweging, paste hij niet goed bij een organisatie die zich toelegde op een concreet territoriaal doel: de oprichting van een joods thuisland in Palestina.
Buber steunde dit doel, maar alleen als middel tot het doel waar hij echt om gaf: de spirituele en culturele renaissance van het joodse volk. In zijn Engelstalige At the Turning: Three Addresses on Judaism benadrukte hij dat “hoewel een centrale nederzetting in Palestina ongetwijfeld een grote betekenis zou hebben, dat niet de enige de oplossing is waarvan ik verwacht dat er het absolute uit voortkomt – terugkeer en transformatie, en een verandering in alle elementen van het leven. ”
Bubers onbehagen over het zionisme groeide naarmate het vooruitzicht van een joodse staat reëler werd. In 1917, toen de zionisten de Britse goedkeuring van hun doelstellingen in de Balfour-verklaring vierden, wierp Buber tegen dat hij de verlossing van de joden niet zag als iets dat kon worden bereikt door middel van politieke overwinningen. Later, nadat Buber in 1938 naar Jeruzalem was verhuisd, verzette hij zich tegen een ‘joodse verklaring van een staat’, met het argument dat Palestina een binationale staat zou moeten worden die gedeeld wordt door Arabieren en joden. En, nadat de staat Israël in 1948 tot stand kwam, bleef Buber kritiek leveren op zijn beleid en zijn leiderschap over vele kwesties – waaronder vooral de behandeling van Arabische vluchtelingen – en werd hij een doorn in het oog van David Ben-Gurion, de premier.
Kenmerkend was echter dat Buber het zionistische ideaal niet zou opgeven alleen omdat hij teleurgesteld was in de realiteit ervan. “Ik heb de staat Israël, de vorm van de nieuwe joodse gemeenschap die er is ontstaan, als de mijne aanvaard”, vertelde hij naar verluidt aan een vriend. “Maar hij die de geest echt zal dienen moet proberen om opnieuw het geblokkeerde pad te bewandelen naar een goede verstandhouding met de Arabische volkeren.”
“Maar hij die de geest echt zal dienen moet proberen om opnieuw het geblokkeerde pad te bewandelen naar een goede verstandhouding met de Arabische volkeren.”
Net als andere liberale zionisten toen en daarna, werd Buber van alle kanten blootgesteld aan kritiek. In Israël was hij beroemd maar impopulair, en verdacht van ontrouw aan de joodse gemeenschap. “Of het nu op straat is of in een café, onder de intellectuelen van Jeruzalem of Tel Aviv,” vertelde een teleurgestelde volgeling over hem, “nergens heb ik een vriendelijk woord over Martin Buber gehoord.” De man verweet hem ook dat hij een kruis in zijn huis had tentoongesteld. (Het beledigende item, legde Buber uit, was een gravure van Piranesi van een kerk).
Ondertussen kreeg Buber ook te maken met progressieven en pacifisten die het zionisme als geheel veroordeelden. In 1939 voerde hij een polemiek met Gandhi, die een verklaring had gepubliceerd waarin hij zei dat het zionisme een onrechtvaardigheid was voor de Arabieren van Palestina, en dat de Joden van nazi-Duitsland zich daar zouden moeten blijven en zich zouden moeten verzetten door middel van geweldloze Satyagraha, of ‘het dwingen van de zieke ziel.” De gekwelde open brief die Buber als antwoord schreef, legde uit dat, hoewel een dergelijke handelwijze tegen het Britse Rijk zou kunnen werken, deze tegen Hitler zinloos was: “Een effectief standpunt in de vorm van geweldloosheid kan worden ingenomen tegen gevoelloze mensen in de hoop hen geleidelijk tot bezinning brengen; maar een duivelse universele stoomwals kan zo niet worden weerstaan.”
Buber hield vol dat het zionisme geen agressieve of gewelddadige beweging was. “Niemand die zichzelf tot de gelederen van Israël rekent, kan het verlangen hebben om geweld te gebruiken”, schreef hij. Dit was zijn eigen soort wishful thinking, en Buber gaf toe dat zijn houding ten opzichte van geweld een tegenstrijdigheid inhield: “We zouden zelfs voor gerechtigheid moeten kunnen vechten, maar wel liefdevol moeten vechten.”
“Niemand die zichzelf tot de gelederen van Israël rekent, kan het verlangen hebben om geweld te gebruiken”
Bubers ontsnapping naar Jeruzalem onderstreepte de noodzaak van een toevluchtsoord voor joden. Als hij in Duitsland was gebleven, zou hij zeker zijn omgekomen in de holocaust. In plaats daarvan leefde hij nog eens zevenentwintig productieve jaren in Palestina en in Israël. Maar de vernietiging van de joden in Europa vernietigde ook de basis van veel van Bubers werk. Hij had gehoopt de moderne Europese joden een duurzame band met hun traditie te geven, en nu waren die joden bijna allemaal dood of verspreid. Hij had gepredikt hoe belangrijk het is om “Jij” te zeggen, maar de holocaust vertegenwoordigde de ultieme triomf van “Het”, waarbij mensen tot louter dingen werden gereduceerd.
Op oudere leeftijd was Buber het perfecte symbool van een wijze, met twinkelende ogen en een witte baard. Mendes-Flohr opent zijn boek door een misschien apocrief verhaal te vertellen over kinderen die op straat naar Buber wezen en hem God noemden. Toen hij laat in zijn leven in Jeruzalem woonde, kreeg hij bezoek van een stroom jonge kibboetsleden die oplossingen zochten voor hun religieuze dilemma’s. Buber reageerde door te ontkennen dat hij iets te onderwijzen had. “Ik heb geen ideeën”, beweerde hij. “Wie van mij een leerstelling verwacht. . . zal steevast teleurgesteld worden.” Zijn woorden klinken als de uitspraak van een zenmeester die een koan uitspreekt, en inderdaad, Buber was al lang gefascineerd door het taoïsme en het boeddhisme. De beste manier om Buber uiteindelijk te begrijpen, is misschien niet als denker maar als zoeker – de religieuze zoeker die in de twintigste eeuw algemener werd, net zoals veel Europeanen en Amerikanen die zich tot oosterse religies wendden of moderne ideologieën, op zoek naar betekenis.
In 1951 hield Buber een serie van drie lezingen in New York die als tegenhanger dienden voor de Praagse lezingen die hij veertig jaar eerder had gegeven. In de tussenliggende decennia was de positie van de joden dramatischer veranderd, in vergelijking met de periode in de voorgaande tweeduizend jaar. En Buber had die veranderingen van nabij meegemaakt. Als jongeman had hij een oproep gedaan om de joodse geest te bundelen; nu vroeg hij zich af of het judaïsme überhaupt een toekomst had. “Hoe is een leven met God nog mogelijk in een tijd waarin er een Auschwitz is?” vroeg hij. “De vervreemding is te meedogenloos geworden, de verborgenheid te diep.”
Toch bleef Buber ervan overtuigd dat de menselijke behoefte aan een relatie met God onverwoestbaar was. Daarom hoopte hij niet alleen met joden te spreken, maar met de hele gebroken wereld. “Voor ons allemaal”, schreef hij, “is de vraag die we stellen in de binnenste holtes van het hart dezelfde: ‘Kun je me leren geloven?’”
Teisho’s gegeven tijdens de Izen intensive 2020 door Maurice Genko Knegtel Roshi
Als je teruggaat naar je lichaam, is dit wat je ervaart: pratityasamutpada, ‘optreden in afhankelijkheid van condities’. Interessant is, het begrip waarheid bij Hindoes is satya. Letterlijk vertaald: ‘wat is.’ Waarheid ‘is’, dit is een absoluut gegeven. Maar als je denkt aan dat beeld in de spiegel, is er dan iets dat ‘is’? Dat lijkt me niet het geval. Er is niets solide en niets blijvend. Het boeddhistische begrip voor waarheid is bhuta, ‘wat is geworden’. Zelfs in het boeddhistische waarheidsbegrip, zit een proceselement. Als je dit alles toepast op je leven, wat ervaar je dan aan den lijve? Wat je aan den lijve ervaart, is de geestelijke en fysieke activiteit en de invloed daarvan. Dit heeft in het Sanskriet een naam: karma. Letterlijk betekent het: ‘invloed van handelen’. Alles wat je zegt, denkt of doet, heeft vroeg of laat een invloed op je eigen leven en dat van anderen, en die invloed ervarend, handel je opnieuw en bepaal je daarmee je handelen, denken en spreken in de toekomst. Met andere woorden, elke handeling, elke uitspraak, elke gedachte doet er toe.
Als je pratityasamutpada in de betekenis van invloed van fysieke en geestelijke activiteit in relatie tot anderen gaat brengen, krijg je een lsd-achtige situatie. In het Avamtasaka Soetra wordt het aldus verwoord: ‘En binnen deze toren bevinden zich ontelbare torens. Waarvan elke toren net zo schitterend is versierd als die waarin Sudhana (de hoofdpersoon in het verhaal) is binnengetreden en net zo ruimtelijk is als de hemel. En deze torens hinderen elkaar geenszins. Elk van de torens behoudt zijn eigenstandigheid in volmaakte harmonie met de rest. Er is niets wat de eigenheid van een toren beperkt in relatie tot elke andere toren en het geheel aan torens. Er is hier een toestand van een volmaakte wederzijdse doordringing en natuurlijke orde. De jonge pelgrim Sudhana ziet zichzelf in alle torens en in elke toren afzonderlijk, waarin alle torens zijn bevat en elke afzonderlijke toren weer alle torens bevat.’
Als je een hallucinerende paddenstoel hebt gegeten, krijg je ongeveer deze ervaring. Maar toch, als je teruggaat naar je lichaam, naar je onderbuik en simpelweg ervaart, is het niet zo moeilijk om te zien dat dit klopt als een bus. Dit gaat over invloed van fysieke en geestelijke activiteiten, optredend in afhankelijkheid van condities, maar dan in interactie tussen jou en mij. Tussen jou en de rest van de groep. Als ik om me heen kijk en ik kijk alleen maar, of ik luister alleen maar, dan is mijn ervaring dat ieder van jullie in deze, mijn aanwezigheid zit, hoe zou ik je anders kunnen zien, hoe zou ik je anders kunnen horen? Maar ik zit ook in jullie aanwezigheid, want hoe zou je mij anders kunnen zien en horen? Jullie zitten allemaal hier. En ik zit in ieder van jullie. En jullie zitten in ieder ander en ieder ander weer in jullie.
De toren van Maitreya, die ene toren die alle andere torens bevat, maar die zelf ook weer wordt bevat in elke andere toren, dat zie je als je om je heen kijkt. Wat ik zie, is dat iedereen hier zit, in mijn fysieke aanwezigheid. Als je praat hoor ik je hier. En omgekeerd. Je kunt ook zeggen, als je teruggaat naar je onderbuik, naar wat je echt ervaart, dan is elke ander al binnen voordat ik ‘ik’ kan zeggen. Als ik jou zie, ben jij al hier en pas daarna zeg ik ‘ík’ of heb ik mijn oordeel of conclusie gevormd. Het ‘ik’ zeggen, gebeurt in een reflectie op wat ik aan den lijve ervaar.
Het mooie van meditatie is dat je het werken van je geest praktisch kunt onderzoeken, het is geen vaag of theoretisch gezweef. Als je zit en er snottert iemand in de zendo, dan zit dat hier, in mijn lichaam. Vervolgens denk je: ‘Zou die figuur niet wat zachter kunnen snotteren?’ Daarna komt er een verantwoording over waarom ik dat vind: ‘Snotteren stoort mijn meditatie’. Nu ben ik al drie stappen verder. Het aan den lijve ervaren, is dat de snotterende ander al binnen is nog voordat er ook maar een gedachte is opgekomen.
Met andere woorden, nirvana is de bevrijding van mijn patronen.
Als we niet zien hoe de geest werkt, verkeren we in een grote blur, een mistige situatie. We herkennen niet wat wat is, noch hoe het werkt. Als je op het kussen zit, kun je voor jezelf een onderscheid leren maken tussen de fysieke ervaring, de reflectie van het bewustzijn en wat je daar verder mee doet. Dat onderscheid heet prajna, ‘wijsheid’.
De basis van ons bestaan is, dat we door en door afhankelijk zijn, we dragen elkaar. Dit heeft implicaties voor mijn verantwoordelijkheid. Ik ben meer verantwoordelijk dan ieder ander, immers jullie zitten hier. Ik draag jullie. Als ik bijvoorbeeld vanuit mijn raam een oude man buiten van zijn fiets zie vallen, maakt mij dat verantwoordelijk. En dat kan ik alleen voor mezelf zeggen en niet voor mijn buurvrouw die de oude man wellicht ook van zijn fiets ziet vallen.
Karma kan ook telkens weer worden herhaald in situaties, omdat deze geestelijke en fysieke activiteit mij laat overleven of omdat dat wenselijk voor anderen is. Dat karma, die invloed van mijn activiteit, kan inslijpen tot een steeds dieper spoor, het graaft zich steeds verder in. Als je door ervaring leert dat iets werkt of niet werkt, dan herhaal je dat. Wiebe Veenbaas (de oprichter van Phoenix) noemt dat ‘magische bewegingen’. Het kan zelfs generaties teruggaan en overgeleverd worden. Dit heet in het boeddhisme samskara, ‘onze diep ingesleten patronen’, ofwel ons karma dat zich keer op keer herhaalt, dat bij het ontstaan functioneel is, maar op den duur beperkend werkt. Het is een van de vijf skandha’s, de vijf componenten van ons mens zijn, en het is de belangrijkste. Samskara is datgeen waaruit we geweven zijn, wat ons letterlijk maakt tot wie we zijn. Het is een cruciaal begrip: de traditionele omschrijving van nirvana is sarvasamskarasamatha. Dit betekent ‘het tot rust brengen van al mijn patronen.’ Met andere woorden, nirvana is de bevrijding van mijn patronen.
Wordt vervolgd. Vanaf 8 maart 2021 starten we onder leiding van Maurice Genko Knegtel Roshi een nieuwe Zen Cirkel, die je deels fysiek in het Graalhuis in Utrecht en deels digitaal via Zoom kunt bijwonen. Klik voor meer informatie en opgave op: https://izen.nl/zen-meditatie/
Begin vorige maand overleed Mary Catherine Bateson, dochter van Gregory Bateson en Margaret Mead, die beiden een belangrijke rol speelden in de ontwikkeling van de antropologie en bovendien aan de wieg stonden van de cybernetica (systeemtheorie). Over hen schreef ze With a Daughter’s Eye, een persoonlijke biografie van haar wereldberoemde ouders vol rake observaties en doorvoelde inzichten. Ze hielp haar vader bij het schrijven van diens belangrijkste werk – Mind and Nature, a Necessary Unity (vertaald als Het verbindend patroon) en voltooide postuum zijn laatste boek Angels Fear (vertaald als Waar engelen zich niet wagen). In haar eigen werk als antropoloog verdiepte ze zich in de metaforische aard van het menselijk denken, het belang van verhalen en hoe ons levensverhaal ons leven mede vormt. Jarenlang was Catherine betrokken bij de Edge Foundation, een initiatief van literair agent John Brockman met als motto: ‘verzamel de grootste denkers, sluit ze op in een kamer en laat ze elkaar de vragen stellen waar ze zelf mee worstelen’. Twee jaar geleden leverde ze haar laatste bijdrage aan de allerlaatste Annual Question van de Edge Foundation: Wat is de laatste vraag? Klik hier om haar bijdrage te lezen.
Ton Maas
Ik vraag me al een tijd af hoe mensen nadenken over complexe gehelen zoals de ecologie van de planeet, het klimaat of menselijke populaties die zich in de loop der eeuwen op verschillende locaties hebben gevormd en nu weer samenkomen. Om over deze dingen na te kunnen denken heb je volgens mij zoiets als systeemtheorie nodig. Dus verdiepte ik me weer eens in de systeemtheorie. De aanleiding daarvoor was mijn bezorgdheid over de toestand in de wereld. Iets dat we allemaal kunnen zien, is dat de internationale samenwerking om allerlei problemen aan te pakken, zoals die na Tweede Wereldoorlog met veel moeite tot stand is gebracht, steeds meer onder druk komt te staan. We zien dat de vooruitgang die we dachten te hebben geboekt op het gebied van rassenverhoudingen, behoorlijk tegenvalt. We zien hoe de Europese Unie uit elkaar begint te vallen. We hebben de klok een paar eeuwen terug gezet als het gaat om wat het betekent om mens te zijn, om een planeet met elkaar te delen en hoe met elkaar om te gaan. Voor je het weet moeten we weer helemaal vanaf nul beginnen.
Een paar jaar geleden werd ik gevraagd om iets te schrijven voor de American Society for Cybernetics. Ik bleef maar zeggen dat ik daar jaren niets aan had gedaan of over had nagedacht, maar ze bleven aandringen. Het ging om een hoofdstuk voor een dik boekwerk genaamd The Handbook of Human Computation – over de verscheidenheid van de interactie tussen mens en computer. Ik zei dat ik daar niets van afwist, maar kreeg als antwoord: ‘Als u geen tijd hebt voor een hoofdstuk, schrijf dan alstublieft het voorwoord.’ Ik vroeg waarom ze dachten dat ik daar dan wel tijd voor zou hebben, waarop de reactie luidde: ‘We sturen u alle samenvattingen toe.’ Enigszins geïrriteerd antwoordde ik dat ze beter iemand anders konden zoeken, maar ze bleven me stukken sturen om te lezen. Ik begon te googelen naar wat human computation betekende en kwam erachter dat er wel degelijk raakvlakken waren met mijn eigen kennis en ervaring. Dus schreef ik alles op wat ik wist over human computation en stuurde het op met de opmerking: ‘Zoals je ziet weet ik er niks van.’ Dat stuk hebben ze vervolgens gepubliceerd.
Ik ben toen toch naar dat congres gegaan en weer in gesprek geraakt met mensen die aan AI werkten. Ik realiseerde me dat ik in mijn jeugd ontzettend veel heb geleerd van mijn ouders, die tot in de jaren vijftig betrokken waren bij de Macy-conferenties over cybernetica. Andere deelnemers, zoals Warren McCulloch, kwamen vaak bij ons over de vloer en zij en mijn ouders voerden de hele tijd discussies, waar ik als kind naar luisterde.
Ik besloot AI niet direct te benaderen, maar via een omweg. Ik had al eerder vastgesteld dat ons vermogen om na te denken over complexe interactieve systemen lijkt af te nemen, dat heel wat inspanningen om internationale samenwerking te bevorderen, ondermijnd worden, landen met meerdere etnische bevolkingsgroepen of dialecten dreigen uiteen te vallen en dat het ook in een samenleving als de Verenigde Staten, met haar vele etnische en raciale groepen, steeds moeilijker werd om tot samenwerking te komen.
We denken allemaal met behulp van allerlei soorten metaforen en gebruiken metaforen om complexiteit hanteerbaar te maken, maar de manier waarop mensen computers en AI gebruiken, hangt af van hun fundamentele epistemologie – of ze gewend zijn om in systemische termen te denken, of ze de voorkeur geven aan kwantitatieve benaderingen en of ze thuis zijn in de wereld van games. AI wordt in belangrijke make gebruikt om patronen in de wereld om ons heen te simuleren. Maar het ene patroon in de wereld gebruiken als metafoor voor het andere, is wat mensen eigenlijk sowieso de hele tijd al doen.
Amerikanen zijn geneigd te spreken van de ‘oorlog tegen drugs’, de ‘oorlog tegen armoede’ of de ‘oorlog tegen kanker’, maar vragen zich daarbij niet af of ‘oorlog’ daarvoor wel een geschikte metafoor is. Het is uiteraard een manier om over complexiteit te praten, maar als die niet aansluit, zal dat leiden tot een verkeerde aanpak van de problemen. De oorlog tegen armoede is deels mislukt omdat armoede niet iets is dat je kunt verslaan. Daarom is oorlogvoering een ongeschikte metafoor. Hetzelfde geldt voor de oorlog tegen drugs, die tot vreselijke misstanden heeft geleid.
Een van de problemen die zich voordoen als technologie op een nieuw gebied wordt ingezet, is dat het ons dwingt tot oversimplificatie. De mogelijkheden die AI biedt, waren er al vanaf het moment waarop we begonnen te denken over computers, maar natuurlijk is er altijd dat gevoel van teleurstelling dat er beperkingen zijn aan wat je kunt doen. We blijven aldoor proberen om complexere dingen voor elkaar te krijgen.
Tot voor kort kon van computers niet worden gezegd dat ze leerden. Een machine maken die steeds efficiënter leert denken, vormde een grote uitdaging. Een van de dingen die ik me in dat opzicht afvraag, is hoe we een machine kunnen leren te weten wat hij niet weet maar misschien wel zou moeten weten om een bepaald probleem verstandig en effectief aan te kunnen pakken. Ook voor ons mensen is dat een hele uitdaging. Het leren oplossen van problemen kost veel tijd. En het kost ons zelfs nog meer tijd om te beseffen dat we niet alles weten wat we zouden moeten weten om een bepaald probleem op te kunnen lossen, omdat daarbij heel veel complexiteit komt kijken.
Hoe ga je om met onwetendheid? Ik bedoel niet hoe je onwetendheid bestrijdt, maar hoe je omgaat met het besef van wat je niet weet en ook niet weet niet hoe je dat aan de weet zou kunnen komen als je een bepaald probleem wilt oplossen. Toen Gregory Bateson de doelgerichtheid van de mens aan de orde stelde, leidde dat vervolgens tot zijn betrokkenheid bij de milieuproblematiek. We doen van alles met de planeet waarop we leven, zonder te beseffen wat de neveneffecten konden zijn. En we denken al helemaal niet over hoe die neveneffecten op elkaar zullen inwerken. Als je snapt wat voor neveneffecten er kunnen optreden, stel je andere vragen voordat je beslissingen neemt, projecties maakt en analyseert wat de gevolgen zullen zijn.
Dat geldt bijvoorbeeld ook voor onderzoek naar medicijnen. De eerste vraag die mensen stellen is: ‘Is het middel effectief tegen de kwaal?’ Maar de volgende vraag zou moeten zijn: ‘Wat doet het middel nog meer dan de ziekte bestrijden?’ Elk jaar worden er weer medicijnen van de markt gehaald als het besef doordringt dat de bijwerkingen op de lange termijn soms ernstiger zijn dan de kwaal waartegen ze bedoeld waren.
Wat de analogie daarvan in de computerwereld is, weet ik niet. We proberen processen te ontwikkelen voor het oplossen van problemen en leveren data aan om te analyseren, maar we stellen de machine niet in staat om te zeggen: ‘Wat moet ik nog meer weten voor ik dit probleem aanpak?’ De digitale revolutie is gepaard gegaan met zoveel opwinding en euforie dat we inmiddels overschatten waartoe AI in staat is, zeker bij de huidige stand van zaken.
Een van de meest essentiële aspecten van de menselijke wijsheid is nederigheid: weten dat je niet alles weet. Je zou kunnen zeggen dat we niet hebben geleerd hoe we voor nederigheid kunnen zorgen in de omgang met onze apparaten. Een computer weet niet wat hij niet weet en is bereid projecties te maken, ook al beschikt hij niet over alles wat van belang zou zijn voor die projecties. Hoe we daarvoor kunnen zorgen? Ik heb geen idee. Maar het is belangrijk om je ervan bewust te zijn, om te beseffen dat er grenzen zijn aan wat we met AI kunnen bereiken. AI is fantastisch als het om berekeningen gaat en bespaart enorme hoeveelheden arbeid. Maar volgens mij ontbreekt het aan nederigheid, verbeeldingskracht en humor. Dat wil niet zeggen dat je die dingen niet kunt gebruiken bij het hanteren van apparaten, zeker als het gaat om communicatie met andere mensen. Maar het betekent wel dat elementen als intelligentie en wijsheid – ik hou van het woord wijsheid, omdat het meer multidimensionaal is – zullen ontbreken.
Als kind was ik zijdelings getuige van de cybernetische revolutie. Als ik terugdenk aan specifieke voorbeelden, realiseer ik me dat wanneer een van mijn ouders me iets probeerde te leren, dat rechtstreeks verband hield met wat ze deden en dachten met betrekking tot cybernetica.
Een van mijn favoriete jeugdherinneringen is dat mijn vader me ooit hielp met het inrichten van een aquarium. Achteraf gezien begrijp ik dat hij me leerde na te denken over een gemeenschap van organismen en hun onderlinge interacties, hun wederzijdse afhankelijkheid en het probleem van het bewaren van evenwicht, zodat ze een vitale gemeenschap zouden vormen. Het beschouwen van de natuurlijke wereld in termen van ecologie en evenwicht stond toen nog in de kinderschoenen. In plaats van op te sommen wat er was, leerde ik te kijken naar relaties in plaats van naar afzonderlijke dingen.
Hij was zo verstandig om me niet te vertellen dat hij me iets over cybernetica probeerde uit te leggen. Ik denk dat ik dan zou zijn afgehaakt. Maar hij leerde me wel degelijk nadenken over systemen. Gregory bedacht de term ‘schismogenese’ toen hij in 1936 de cultuur bestudeerde van de Iatmul, een stam op Nieuw-Guinea. Schismogenese heet inmiddels ‘positieve feedback’; het is wat er gebeurt bij een wapenwedloop. Er is frictie tussen landen, waardoor het ene zich bedreigd voelt door het andere. Dus schaft men extra tanks aan. De anderen zien dat en zeggen: ‘Ze wapenen zich tegen ons’. Vervolgens kopen ze nog veel meer tanks. Op die manier komen er aldoor meer tanks, vliegtuigen, bommen of wat dan ook. Dat noemen we positieve feedback: het soort feedback dat een proces in een stroomversnelling brengt in plaats van het te temperen.
Volgens mij denken de meeste Amerikanen nog steeds dat ‘positieve feedback’ is wanneer iemand je een schouderklopje geeft en zegt dat je het goed hebt gedaan. Maar positieve feedback betekent: meer doen van hetzelfde. Dus als dat betrekking heeft heroïne gebruiken of ruzie maken met je buurman, zal het tot problemen leiden. Negatieve feedback corrigeert wat je doet. Niet iemand die zegt: ‘Dat was een slechte toespraak’ maar iemand die zegt: ‘Verander van koers. Stop met het maken van nog meer bommen. Drink niet steeds meer alcohol.’ Negatieve feedback is corrigerende feedback.
Aan het begin van de oorlog waren mijn ouders, Margaret Mead en Gregory Bateson, een pas getrouwd stel. In die tijd ontmoetten ze Lawrence K. Frank, een van de bestuurders was van de Macy Foundation. Als gevolg van die ontmoeting raakten ze allebei betrokken bij de Macy Conferenties over Cybernetica, die gedurende twintig jaar plaatsvonden. Mijn moeder wordt in die kringen nog steeds aangehaald als het gaat over tweede-orde-cybernetica: de cybernetica van cybernetica. Ze verwijzen in dat verband ook vaak naar Gregory, hoewel die meer geïnteresseerd was in cybernetica als abstracte analytische methode. Mijn moeder wilde vooral weten hoe we deze inzichten kunnen toepassen op menselijke relaties.
Mijn ouders hadden een heel verschillende kijk op de Macyconferenties. Mijn moeder, die als eerste het begrip cybernetica van de cybernetica – tweede-orde-cybernetica – introduceerde, had als achtergrond de antropologische werkwijze van participerende observatie: hoe je iets kunt doen en jezelf observeren terwijl je het doet. Ze zei: ‘Wel, jullie zijn een nieuwe wetenschap, de cybernetica, aan het uitvinden, maar kijk je ook naar het proces van het uitvinden, het proces van publiceren, verklaren en interpreteren?’ Een van de problemen in de Verenigde Staten is dat bepaalde deelgebieden van cybernetica hebben geleid tot een enorme hoop economische activiteit in de informatica, terwijl de systeemtheoretische kant van de cybernetica altijd een stiefkind is gebleven. En juist dat systeemdenken is volgens mij cruciaal.
Als ze zei: ‘Jullie moeten kijken naar wat je doet; wat is de cybernetica van cybernetica?’ bedoelde ze: ‘Stop en kijk naar je eigen proces en probeer dat te begrijpen.’ Uiteindelijk loop je daarbij aan tegen het probleem van recursiviteit, maar daar valt volgens mij wel mee te leven.
Hoe weet je dat je weet wat je weet? Als ik denk aan de opwinding van die eerste jaren van de conferenties over cybernetica, is er beslist het een en ander verloren gegaan. Zo is de nadruk op technologie en de enorme impact van computertechnologie op de economie ten koste gegaan van de epistemologische nieuwsgierigheid die eraan ten grondslag lag, van hoe we weten wat we weten en hoe dat onze besluitvorming beïnvloedt.
Als je in onze huidige samenleving de term ‘cyber’ gebruikt, denken mensen meestal dat het om techniek gaat, om apparatuur. Het verwijst niet meer naar het mysterie van datgene dat voor evenwicht zorgt of hoe kan worden voorkomen dat een systeem uit elkaar valt – wat ooit de aanleiding was om ons in de materie te verdiepen. Het is waarschijnlijk niet voor het eerst dat een technologie met een extreem breed spectrum aan toepassingen zo effectief is voor bepaalde problemen dat ze andere mogelijke toepassingen aan het zicht onttrekt.
We zouden eigenlijk veel vaker gebruik moeten maken van cybernetische modellen. Als het bijvoorbeeld over geneeskunde gaat, denken we nu meer dan vroeger aan wat er aan de hand is als iemand lang geleden waterpokken had en nu gordelroos. Wat is er gebeurd? Hoe kon dat virus overleven? Door onder te duiken en een andere vorm aan te nemen. We ontdekken steeds meer gevallen van problemen waarvan we dachten dat we ze hadden opgelost, maar die we misschien juist hebben verergerd.
Fabrieken hebben hogere schoorstenen gekregen in een poging om smog en zure regen tegen te gaan. Met als resultaat dat de rook verder en hoger terecht komt en nog steeds neerdaalt in de vorm van zure regen. Laten we daar eens naar kijken. Iemand heeft geprobeerd een probleem op te lossen en dat is ook gelukt: de smog is verminderd. Maar er gaat nog steeds rook door de schoorsteen en we denken dat die verdwijnt. Hij is niet weg. Hij is ergens heen gegaan. We moeten kijken naar het systeem als geheel. Wat gebeurt er met de rook? Wat gebeurt er met de kunstmest die in sloten en beken terecht komt? We gebruiken technologie om een probleem op te lossen zonder de epistemologie van het probleem te begrijpen. Het probleem hangt samen met een groter systeem en wordt op deze manier niet opgelost.
Als je terugkijkt op de cybernetica-conferenties, vind je volop voorbeelden van ideeën die hadden kunnen worden toegepast op maatschappelijke en intermenselijke problemen maar waar niets mee gedaan is. De meeste mensen leren niets over cybernetica. Ze schaffen apparaten aan. Maar de cybernetica, die een complete tak van communicatietheorie heeft voortgebracht, is een manier van denken en geen industrie. In onze relaties met andere landen raken we soms verstrikt in schismogenese – zoals bijvoorbeeld een wapenwedloop – zonder dat mensen zich ervan bewust zijn dat dat is wat er aan de hand is, en zonder na te denken over wat er nodig is om zo’n probleem op te kunnen lossen.
We denken dat we drugsverslaving kunnen oplossen met handhaving door de politie. Lukt niet. Het levert alleen meer banen op bij de politie en in het gevangeniswezen. Bij het nadenken over maatschappelijke problemen maken we geen gebruik van systeemtheorie, maar bij zakelijke problemen wel. Daar hebben we zelfs specialisten voor. Aan veel business schools wordt wel degelijk systeemtheorie onderwezen. Maar we voeden onze kinderen niet op tot systeemdenkers. En dat zouden we juist wel moeten doen.
Je hoeft niet veel technische termen te kennen om systeemdenker te zijn. Een van de dingen die ik me de laatste tijd realiseer en die mij als antropoloog fascineren, is dat als je kijkt naar geloofssystemen en religies, ook die van heel lang geleden, blijkt dat mensen vaak intuïtief besef hadden van systemen en metaforen gebruikten om erover na te denken. Zo trof me het beeld van het pantheon van Griekse goden – Zeus en Hera, Apollo en Demeter enzovoort. Ik realiseerde me plotseling dat ze in de mythologie getrouwd zijn, kinderen hebben en dat de zon en de maan broer en zus zijn. Er zijn ruzies tussen de goden en huwelijken, echtscheidingen enzovoort. Omdat het Griekse pantheon gebaseerd was op verwantschap, stelde het mensen in staat gebruik te maken van wat ze hadden geleerd door hun vrienden en familieleden te observeren.
Dan wordt duidelijk dat het Griekse religieuze systeem een manier was om wat je wist over je zusters en je neven en nichten en je tantes te vertalen in kennis over wat er aan de hand was met het weer, het klimaat, de gewassen en internationale betrekkingen – van alles eigenlijk. Een metafoor biedt altijd een denkkader: kennis over het een gebruiken om na te denken over iets anders. Religie is dus onder meer een hulpmiddel bij de adaptie. Het is een vorm van analogisch denken.
Iets anders dat ik graag benadruk, is dat we de hele tijd een analoge machine bij ons hebben, ons lichaam genaamd. Het heeft allerlei verschillende organen die op elkaar inwerken; ze zijn onderling afhankelijk. Als een ervan uit balans raakt, zal dat uiteindelijk ook de anderen uit evenwicht brengen. Dit geldt evenzeer voor de samenleving, want ook daar is alles met elkaar verbonden.
Er zijn nog een paar andere zaken die in het oog springen. Als je kijkt naar het Oude Testament, de Hebreeuwse Geschriften, dan valt op dat men uitgaat van de verschillen tussen dingen. Precies hetzelfde zie je bij heel jonge kinderen. Mama is niet hetzelfde als papa. Papa is niet hetzelfde als broer. Ik herinner me dat mijn dochter het woord ‘Goggy’ gebruikte, waarmee ze eigenlijk ‘Doggy’ bedoelde. Maar vervolgens noemde ze ook de koe een ‘Goggy’, waarschijnlijk omdat ook die vier poten had. Daarna moet je dan de koe van de hond leren onderscheiden. Als kind moeten we leren onderscheid te maken tussen dingen – dit is dit en dat is dat. In het boek Genesis worden alle dingen afzonderlijk geschapen. Ze evolueren niet door differentiatie. God scheidt de dag van de nacht, het licht van de duisternis, het droge land van het water. Daarna volgt een groot aantal regels van dingen die gescheiden moeten worden gehouden. Je kunt niet twee verschillende soorten vezels in dezelfde stof weven. Je kunt niet ploegen met een os en een ezel, maar je moet twee ossen gebruiken.
Dit differentiatieproces is in intellectueel opzicht weliswaar van belang, maar het is slechts een begin. Taxonomie is belangrijk als basis voor alles wat we weten over de natuurlijke wereld. We hebben geleerd te classificeren. Een bij is geen vlinder. In allerlei vormen van religie en mythologie zie je dat stadium terug. En bij sommige latere vormen zie vervolgens de overstap van het maken van onderscheid naar het herkennen van relaties.
Kijken we naar het Nieuwe Testament, dan zien we dat Jezus de regels om dingen gescheiden te houden voortdurend overtreedt. Dat maakte mensen boos, omdat het niet was wat ze hadden geleerd. Hij stelde steeds de vraag: ‘Wat is het verband?’ En niet: ‘Wat is het verschil?’ Het is duidelijk dat deze blijvende behoefte om te erkennen dat dingen gescheiden en verschillend zijn en op verschillende manieren gebruikt kunnen worden, om vervolgens in te zien dat alles met elkaar verbonden is en hoe, elkaar in intellectuele zin in balans houden. Als je naar de geschiedenis van de mythologie kijkt, zie je hoe de mens zich langzaam vooruit beweegt. Kijk je naar de geschiedenis van de wetenschap, dan zie je hoe dingen die ooit gelijk werden gesteld, nu als gescheiden worden beschouwd. Hoe ver we ook gaan in onze speurtocht naar steeds elementairdere deeltjes, we blijven steeds nieuwe deeltjes ontdekken. We zijn er nog steeds op uit om dingen te scheiden, maar we ontdekken ook nog steeds verbanden.
Zelf ben ik nauw betrokken geraakt bij vraagstukken rond klimaatverandering. Klimaatverandering komt doordat we een bepaalde route volgen zonder te snappen hoe dat andere aspecten van onze werkelijkheid zal beïnvloeden. Nog een stap verder – en dat punt blijkt lastig over te brengen – zal blijken dat wanneer mensen zich bedreigd voelen, ze zullen vechten of vluchten. Dan hebben we een vluchtelingencrisis met mensen die wegtrekken omdat hun manier van bestaan niet langer mogelijk is vanwege klimaatverandering. Bovendien dreigen er conflicten als een land over meer vruchtbare grond wil beschikken – Lebensraum. Er kunnen oorlogen uitbreken om land of om visrechten.
De meeste mensen beseffen het niet, maar er is een mythe ontstaan over de zogenaamde Arabische lente van een paar jaar geleden, waarover men hier in Amerika zei: ‘Mooi, de bevolking komt in opstand tegen autoritaire regeringen en die landen zullen democratisch worden.’ Maar er was iets heel anders aan de hand. De oorzaak van de Arabische Lente was een periode van vijf jaar lang droogte, waardoor veel mensen moeite hadden om hun gezin eten te geven. Dus trokken ze van het platteland naar de stad, op zoek naar banen, zodat ze geld konden verdienen om hun gezin te kunnen onderhouden. Maar er waren in de steden geen banen, dus brak er revolutie uit.
De tragedie van de cybernetische revolutie is dat de technologische kant ervan de theoretische heeft verdrongen. We gaven de voorkeur aan slimme gadgets boven meer inzicht in de wereld waarin we leven.
Teisho’s gegeven tijdens de Izen intensive 2020 door Maurice Genko Knegtel Roshi
Ten eerste, wat is pratityasamutpada niet? Het is niet de relatie tussen oorzaak en gevolg. Er leefde een groot wijsgeer, die ook wel de tweede Boeddha wordt genoemd, Nagarjuna genaamd, in de 2e eeuw na Chr in India. Hij schreef het filosofische meesterwerk Mulamadhyamakakarika, ‘de Fundamentele Verzen van de Middenweg’. In zesentwintig regels tekst slaat hij alle houvast dat je dacht te hebben weg.
Een regel uit dit werk stelt het volgende over oorzakelijkheid:
stel, de oorzaak van een appel is het zaad en het gevolg is de vrucht.
Als je dat zo stelt, is dan de vrucht reeds in het zaad aanwezig, of zijn vrucht en zaad twee gescheiden zaken? Als je zegt dat de vrucht in het zaad zit, dan kun je niet volhouden dat er een zaad en een vrucht is. Dan gaat het identiteitsprincipe van onze logica, waar we allemaal in ons dagelijkse leven vanuit gaan, namelijk ‘ik ben ik en jij bent jij’ onderuit.
Maar als je zegt dat ze niets met elkaar te maken hebben, hoe zou dan de vrucht uit het zaad kunnen voortkomen? Dan is het causaliteitsprincipe, waar we ook allemaal in ons dagelijkse leven vanuit gaan, immers ‘het kind komt voort uit de moeder’, niet langer houdbaar. Nagarjuna eindigt deze ontluisterende exercitie met de nuchtere conclusie: ‘Oorzaak en gevolg zijn noch hetzelfde, noch verschillend’. Daarmee haalt Nagarjuna alle fundamenten van onze werkelijkheidsopvatting onderuit. We hebben niets meer in handen.
Nagarjuna legt een zinkgat bloot. Onze opvatting van de werkelijkheid is in zichzelf logisch tegenstrijdig. De Boeddha bedoelde met pratityasamutpada niet de relatie tussen oorzaak en gevolg. Bij pratityasamutpada gaat het over een ander aspect van de betekenis van oorzakelijkheid. Oorzakelijkheid kun je vergelijken met een beeld in de spiegel. Dat beeld treedt op in afhankelijkheid van condities. Bijvoorbeeld het licht, de spiegel en de persoon die ervoor staat. Dat zijn drie condities. Als deze condities aanwezig zijn, treedt het beeld in de spiegel op. Als je een conditie verandert, verandert het beeld in de spiegel of verdwijnt het zelfs helemaal. Wat kun je zeggen over het beeld in de spiegel als een metafoor? Er is iets, dat is evident. Maar tegelijkertijd is er ook niets. Je kunt het beeld niet vastpakken. Het heeft geen substantie. Het heeft er de schijn van dat je iets concreets waarneemt. Maar het is een beeld, in afhankelijkheid van condities opgetreden, dat niet op zichzelf bestaat. Dat heet Maya in het Boeddhisme. Letterlijk vertaald uit het Sanskriet: ‘als een illusie’. Maar je ziet wel degelijk iets, in die zin is het geen illusie. Er wordt in het boeddhisme ook nooit gezegd: ‘De wereld is een illusie’. De formulering die men gebruikt is: ‘ALS een illusie’. Het is door en door afhankelijk van de condities om te kunnen verschijnen. Het bestaat niet op zichzelf.
De implicatie van oorzakelijkheid vat de Boeddha samen in de drie kenmerken van bestaan.
Ten eerste, anitya, ‘zonder duur’. Het beeld in de spiegel is zonder duur. Het is niet vergankelijk. Het is de tijdelijkheid zelf. Er komt niets, er vergaat niets, er blijft niets.
Ten tweede, anatman, ‘geen substantie, geen zelf, het bestaat niet op zichzelf’. Wat je in de spiegel ziet is er, maar het is door en door tijdelijkheid en heeft geen enkele substantie.
Ten derde, duhkha, ‘lijden’. Onze oorzakelijke werkelijkheid geeft wrijving omdat we iets in handen willen hebben, en houden. Dan loopt de as van ons bestaan aan.
Oorzakelijkheid is de kern van de Boeddha’s Leer. Het geniale is, dat hij niet zegt: ‘In oorzakelijkheid ontstaat iets en vergaat iets, er is een oorzaak en een gevolg’, Wat hij zegt is: ‘Wat we aan den lijve ervaren is oorzakelijkheid zelf’. De condities veranderen en er is een ander beeld. Wat we aan den lijve ervaren is tijdelijkheid zelf. Het is niet de tijdelijkheid van ‘iets’. Het is tijdelijkheid zelf. De Boeddha was de eerste procesdenker. Met pratityasamutpada verwoordt hij het proces zelf. Kijk vanuit dat perspectief eens naar je eigen levenssituaties, kijk er eens naar als zijnde opgetreden in afhankelijkheid van condities. De situatie zelf is geen hard en substantieel gegeven, ze is door en door afhankelijk van andere condities.
Interessant is het om jezelf af te vragen hoe het dan zit met toeval en het voorbestemde. Je kunt niet zeggen, het is toeval. Immers, de condities zijn gegeven, deze scheppen de situatie. Maar het is ook niet voorbestemd. Het treedt op in afhankelijkheid van condities.
Wat hiermee wordt aangeduid is de menselijke, fysieke ervaring die optreedt in afhankelijkheid van verschillende condities. Dat brengt ons tussen objectiviteit en subjectiviteit in. Je kunt ook zeggen, de menselijke, fysieke ervaring is een bekrachtiging van de realiteit, de situatie waarin we leven, die door en door afhankelijk is. Ons leven is breekbaar, broos, door en door tijdelijk, zonder een vaste kern.
Wordt vervolgd. Vanaf 8 maart 2021 starten we onder leiding van Maurice Genko Knegtel Roshi een nieuwe Zen Cirkel, die je deels fysiek in het Graalhuis in Utrecht en deels digitaal via Zoom kunt bijwonen. Klik voor meer informatie en opgave op: https://izen.nl/zen-meditatie/
Door Thich Nhat Hanh, Chögyam Trungpa Rinpoche, Judy Lief, Bell Hooks, Christina Feldman en The Karmapa
Het lijkt misschien een onbereikbaar ideaal, maar je kunt nu beginnen als bodhisattva-in-opleiding.
Iedereen is je gast
Chögyam Trungpa Rinpoche over je leven als toekomstige bodhisattva
Veel Mahayana-geschriften vertellen over het uitnodigen van alle levende wezens als onze gasten. Als we een gast uitnodigen, beseffen we het belang van die relatie. Gasten krijgen meestal speciaal bereid voedsel aangeboden, en we omringen hen met extra hartelijkheid. Het leven van een bodhisattva heeft betrekking op alle levende wezens als gasten. De bodhisattva nodigt iedereen uit als gast en biedt voortdurend feestmalen aan.
Het uitnodigen van alle levende wezens als onze gasten is het beginpunt van het toepassen van mededogen in de Mahayana. Door alle menselijke wezens als gasten te beschouwen, heeft de bodhisattva permanent een gevoel over de vergankelijkheid van de relatie, omdat alle gasten uiteindelijk vertrekken. Daarom beschouwen we de tijd met onze gasten als kostbaar. Onze gast kan onze eigen man, vrouw of kind zijn – iedereen is voortdurend de gast van iedereen. Van dag tot dag zijn alle relaties van een bodhisattva gebaseerd op de verbintenis met gasten.
Net zoals vissen niet zonder water kunnen leven, kan mededogen zich niet ontwikkelen zonder egoloosheid.
Mededogen is een combinatie van ‘maitri’, of liefdevolle vriendelijkheid en vrijgevigheid. Het is een reis naar buiten, een reis van communicatie. Enerzijds is mededogen vriendelijk zijn voor onszelf. Op een ander niveau is het de ervaring van rijkdom, en dat we de warmte die we voor onszelf voelen kunnen uitbreiden naar andere levende wezens.
In de geschriften wordt gezegd dat net zoals vissen niet zonder water kunnen leven, mededogen zich niet kan ontwikkelen zonder egoloosheid, en zonder de ervaring van leegte, of ‘shunyata’. Het lijkt misschien dat deze kijk op compassie enigszins abstract is, maar in feite is het de kern van de beoefening van meditatie in actie.
De aanwezigheid van mededogen wordt ervaren als een plotselinge glimp, een gevoel van helderheid en tegelijkertijd van warmte. Mededogen betekent ook open en communicatief zijn.
Dus eerst is er maitri, vertrouwen in het hart. Vervolgens is er een gat waarin je de openheid van ‘tathagatagarbha’ of de boeddhanatuur ervaart. Daarna is er een gevoel van communicatie. Nadat je wakker bent geworden op dat niveau, is er een gevoel van vrijheid om je verder uit te breiden en je te verhouden tot je acties, van wat je ook doet.
Zes eenvoudige stappen naar vriendelijkheid
“Het pad van mededogen”, zegt Judy Lief, ‘begint met het verlaten van je gebruikelijke verhaallijn’. Hier zijn zes manieren om dat te doen.
Het is verbazingwekkend hoe vaak we denken dat we op de wereld zijn om met anderen om te gaan, en om anderen te helpen, terwijl we eigenlijk gewoon onze vooropgezette interne verhaallijn volgen. Onze zienswijze is dan beperkt en we kunnen alleen dat volgen wat in onze verhaallijn past.
Een manier om dit patroon te veranderen, is door enkele basisstappen te onderzoeken die ons in de richting van vriendelijkheid kunnen leiden. In plaats van te proberen vriendelijk te zijn – presto! – kunnen we een sfeer creëren die past bij de ontwikkeling van liefderijke goedheid.
Hier zijn zes kleine stappen naar vriendelijkheid die je kunt oefenen. Je kunt deze stappen afzonderlijk of in combinatie beoefenen. Het idee is dat als je de juiste sfeer creëert, er vanzelfsprekend compassie ontstaat. Die is al aanwezig, en wacht gewoon op jouw uitnodiging.
Kom tot rust
Vanuit een hier ontstaat een daar, en een verbinding tussen die twee. Dus is de eerste stap om te vertragen en je geest voldoende tot rust te laten komen, zodat je van de hoogten van het denken terug kunt vallen in je lichaam. Voel je je echt aanwezig in je lichaam zoals het is, precies daar waar je bent?
Wees in het moment
Nu je ergens stevig aanwezig bent, kun je jezelf helder laten zijn. Als je gedachten afdwalen naar het verleden of naar de toekomst, naar herinneringen en spijt, naar plannen en dromen, kun je jezelf voorzichtig terugbrengen naar het huidige moment.
Laat vluchtroutes vallen
Je bent al op het juiste moment op de juiste plek.
Besteed aandacht aan de ruimte
Let op de kwaliteit van de ruimte binnen in je en om je heen. Besteed aandacht aan de grenzen van je fysieke lichaam en de ruimte voor je, achter je en aan weerszijden van je. Let ook op de mentaal-emotionele ruimte waarin het komen en gaan van gewaarwordingen, gedachten, stemmingen en emotionele omwentelingen plaatsvindt. Wat er ook gebeurt op een uiterlijk of innerlijk niveau, let op de ruimte waarin zowel jij als je waarneming rusten.
Deel de ruimte
Ontdek hoe het is om deze ruimte te delen met wie er ook bij jou is. Heb oog voor de kracht van je vermogen om je aan te passen, te accepteren, en niet te oordelen. Als er een gevoel opkomt van angst en je aandrang om je ruimte te willen beschermen, geef dat gevoel dan de ruimte.
Alchemie
Wat gewone mensen als lood zien, zien alchemisten als goud in vermomming. Net zoals alchemisten kunnen we leren het goud te ontdekken dat verborgen ligt in onze menselijke toestand – hoe problematisch en niet veelbelovend wij mensen soms ook lijken te zijn.
Onze drama’s en fascinaties, onze obsessies, en onze gewonnen en verloren liefdes kunnen ons in hun greep hebben, maar ze zijn fundamenteel kortstondig. Maar toch, alles wat wakker wordt en ons hart ook maar een klein beetje raakt, kan ons openen voor de mogelijkheid van iets meer. Binnen de wisselende hartstochten van de menselijke belevenis kunnen we de niet-aflatende kracht van onzelfzuchtig mededogen en liefderijke goedheid ontdekken.
Je verdient ook mededogen
“Mededogen maakt geen onderscheid tussen zichzelf en de ander”, zegt Christina Feldman. “Zorg voor je eigen lijden op dezelfde manier als waarop je voor het lijden van anderen zorgt”.
Sommige mensen, die een lange geschiedenis van gebrek aan eigenwaarde of ontkenning doormaken, vinden het moeilijk om compassie met zichzelf te voelen. Terwijl ze zich bewust zijn van het enorme lijden in de wereld, kunnen ze het gevoel hebben dat het zelfgenoegzaam is om voor je eigen pijnlijke lichaam, gebroken hart of verwarde geest, te zorgen. Maar ook dit is lijden, en oprecht mededogen maakt geen onderscheid tussen het zelf en de ander.
Het pad van mededogen wordt stap voor stap en van moment tot moment afgelegd.
De Boeddha zei ooit dat je de hele wereld kunt doorzoeken en niemand kunt vinden die je liefde en mededogen meer verdient dan jijzelf. Toch zijn veel mensen op een dusdanige wijze hardvochtig, oordelend en veeleisend naar zichzelf die ze nooit zo op een ander zouden richten, wetende dat het te pijnlijk zou zijn. Ze zijn bereid zichzelf aan te doen wat ze anderen niet zouden aandoen.
Het pad van mededogen is altruïstisch maar niet idealistisch. Als we dit pad bewandelen, wordt ons niet gevraagd om ons leven te veronachtzamen, of om een oplossing te vinden voor alle strijd in de wereld, of om onmiddellijk alle schepselen in nood te redden. Het pad van mededogen wordt stap voor stap en van moment tot moment afgelegd. Elk van die stappen vermindert een stukje van de berg van verdriet in de wereld.
Wordt vervolgd
Rinpoche Chögyam Trungpa Rinpoche (1940-1987) is een beroemdheid door zijn cruciale rol in de overdracht van echte Boeddhadharma naar het Westen. Als een van de eerste Tibetaans-boeddhistische leraren die naar Amerika kwamen, richtte hij de Naropa-universiteit op in Boulder, Colorado, een organisatie van zo’n 200 meditatiecentra wereldwijd, bekend als Shambhala International. Naast zijn best verkochte boeken over de boeddhistische leer, waaronder Spiritueel materialisme doorsnijden, Mythe van de vrijheid, Glimlach naar angst, Het Tibetaans dodenboek en is hij auteur van een boek over de Shambhala-krijger-traditie: Shambhala, het pad van de krijger. Zie: https://juwelenschip.nl/winkel/?q=&theme=&author=chogyamtrungpa&medium=boeken
Judy Lief is een boeddhistische leraar en redacteur van veel leerboeken over Chögyam Trungpa Rinpoche. Ze is de auteur van Making Friends with Death.
Christina Feldman is auteur van Compassion: Listening to the Cries of the World. Ze is medeoprichter en begeleidend docent bij Gaia House, een boeddhistisch meditatiecentrum in Devon, Engeland, en senior docent bij de Insight Meditation Society in Barre, Massachusetts.
Teisho’s gegeven tijdens de Izen intensive 2020 door Maurice Genko Knegtel Roshi
Als je bij jezelf wilt zijn en met jezelf, voor jezelf en in jezelf, dan is de buik daarvoor noodzakelijk. In zazen is het belangrijk je anker in je onderbuik te hebben. Daartoe is je bekken enigszins naar voren gekanteld, als je zit op het puntje van je stoel of het puntje van je kussen. Je buik bolt dan vanzelf naar voren. De spieren in je onderbuik spannen zich vanzelf aan.
Als je zakt van je hoofd naar je onderbuik en daarmee in je lijf komt, heb je kans dat je op een gegeven moment voor het concept kunt blijven, voor het woord dat je geeft aan het ding. Als je in je hoofd leeft, benoem je alles. Dan spreekt het woord vanzelf. Maar als je uit je hoofd naar je onderbuik zakt, komt eerst de ervaring en dan pas het woord. Je ervaart het ding voor wat het is.
Twee stokken worden tegen elkaar geslagen en je denkt in een impuls: ‘houten stokken’. Als je in je onderbuik zit, ervaar je: tik, tik, aan den lijve. Pas daarna komt het woord ‘stokken’. Het concept komt later, wat het in feite altijd doet. Maar als je niet goed in je lijf zit en meer in je hoofd woont, dan merk je dat niet.
Zittend in je lijf, ervaar je in elke porie wat zich voordoet. Het is niet alleen de kunst om voor het concept te blijven, het is de kunst om voorbij het concept te gaan. Als ik geen concept meer gebruik voor wat ik ervaar, wat ervaar ik dan? Als dit geen stok is, wat is het dan wel?
Zenmeester Deshan komt op de gang een monnik tegen en pakt hem bij de lurven. Hij houdt zijn stok omhoog en roept: ‘Als je dit een stok noemt, dan krijg je dertig stokslagen. Noem je het geen stok, dan krijg je ook dertig stokslagen. Hoe noem je dit? Spreek, spreek!’
Wat zou jij zeggen? Voorbij niet weten. Wat zou jij zeggen, als je, blijvend bij jezelf, in je lijf, in een woord zou moeten zeggen, wat we ‘werkelijkheid’, ‘leven’, ‘existentie’ noemen? Wat ervaar je hier en nu aan den lijve? We kunnen in elk geval zeggen: een woord dekt nooit de lading.
Op deze avond wil ik in relatie hiermee een lofzang uitspreken op de genialiteit van Shakyamuni Boeddha. Het gaat om een enkel woord. In de Pali canon, vijf dikke boeken, op schrift gesteld in Sri Lanka, vind je een loftuiting van Ananda, de leerling die vijfentwintig jaar de Boeddha assisteerde en de woorden van de Boeddha letterlijk memoreerde. Ananda roept ergens: ‘Wonderbaarlijk eerbiedwaardige, fantastisch eerbiedwaardige, dat door middel van een enkel woord het totale onderricht van de Boeddha wordt uitgedrukt!’
Boeddha zelf zegt: ‘Wie dit ziet (hij noemt hier dat ene woord), die ziet mijn onderricht en de werkelijkheid, de Dharma.’ Dat ene woord waarover het hier gaat, is in Sanskriet pratityasamutpada. Dat is wat je ervaart, wanneer je in je lijf zit en in elke porie van je lichaam open staat voor wat hier gebeurt. Pratitya is oorzaak, samutpada is gevolg, dus letterlijk betekent het ‘oorzakelijkheid’. Maar het heeft een andere, bredere en diepere betekenis dan het op het eerste gezicht lijkt.
Wordt vervolgd.
Vanaf 8 maart 2021 starten we onder leiding van Maurice Genko Knegtel Roshi een nieuwe Zen Cirkel, die je deels fysiek in het Graalhuis in Utrecht en deels digitaal via Zoom kunt bijwonen. Klik voor meer informatie en opgave op: https://izen.nl/zen-meditatie/
Om ervoor te zorgen dat onze site goed werkt, deze te kunnen analyseren en verbeteren, gebruiken wij cookies. Hierdoor kunt u informatie delen via social media en kunnen we de inhoud van de site en advertenties afstemmen op uw voorkeuren. Wilt u liever niet dat wij cookies plaatsen, pas dan uw instellingen aan of klik op weigeren. Lees ook ons privacystatement.
