…voor inspiratie, levenswijsheid en bezinning

Archive for juli, 2016

De helende kracht van Maria

De energie van Maria symboliseert wat deze aarde nu nodig heeft: moederliefde. De moederliefde van Maria is alomvattend. In ieder mens ziet zij het kind dat het was en is, en zo sluit ze iedereen in haar hart. Als beschermvrouwe van het kind is zij de beschermvrouwe van de vrede. Maria staat voor liefde, acceptatie, zachtheid, mededogen, onvoorwaardelijkheid, rust, onbevangenheid en zusterschap…. Hoe meer je je afstemt op de zuivere energie van de moedergodin, hoe beter voor de aarde met haar mensheid.

Verlichte wezens zoals Maria symboliseren de vervolmaking van de mens en herinneren ons aan ons eigen diepste potentieel. Maria symboliseert in het bijzonder de vervolmaking van de vrouw. Zij herinnert mij als vrouw aan mijn volmaakte staat. Ultiem vrouwelijk, zacht zonder zoetsappig te zijn en sterk zonder hard te zijn. Iemand vroeg mij waarom Maria zo verdrietig uit haar ogen kijkt. Ik zie geen verdriet maar mededogen. Ze ziet de pijn en het verdriet van de mens en ze ziet ook de onnodigheid ervan. Ze begrijpt dat mensen zich zo identificeren met hun lichaam van vlees en bloed, dat ze ook niet verder kunnen kijken dan de beperkingen van dat lichaam van vlees en bloed. En daarom lijden ze. Maria ziet en kent de wereld voorbij de pijn, de grotere wereld waar we allemaal deel van uitmaken. In liefde en met mededogen ziet ze ieder mens en zijn lijden. En juist doordat ze het menszijn zo diep kent, wijst zij de weg. Je zou in die zin kunnen spreken van een helende werking. Zij heeft de grootste nachtmerrie doorleefd en is er gezuiverd uit opgestaan. Zij kent het pad naar ontwaken. Dus door je tot haar te wenden, laat je je de weg wijzen.

Uiteindelijk gaat het natuurlijk niet om het beeld van Maria, maar om waar zij naar verwijst. In onze wereld van vormen, hebben we beelden nodig om de werkelijkheid te begrijpen die achter de beelden schuilgaat. Om die beelden vervolgens weer los te laten. Net zoals God of liefde niet in woorden te vatten is, maar we wel woorden nodig hebben om de werkelijkheid ervan over te brengen. Dus het beeld van Maria inspireert en wijst de weg, maar uiteindelijk is zelfs dat, de beeltenis van een verlichte ziel, ook niet meer dan een symbool, een pijl die terugverwijst naar iets anders. Het licht, de liefde en het leven, dat ben je allemaal zelf. Uiteindelijk kan geen enkele godheid of leraar je dat laten ervaren. Alleen jijzelf kunt je herinneren wie jij bent.

De liefde sluit niets buiten: negatie, affirmatie en acceptatie bij Eckhart

Meister Eckhart staat bekend als een ‘lees-’ en ‘levensmeester’. Enerzijds heeft zijn werk een intellectueel karakter, anderzijds geeft hij ook raad op het gebied van de levenskunst. Toch is de dominicaan vooral de geschiedenis in gegaan als een intellectuele mysticus, in tegenstelling tot auteurs als Bernardus van Clairvaux, Mechtild von Magdeburg en Hadewijch, die een meer affectieve bruids- of liefdesmystiek ontwikkelden. Centraal in deze laatstgenoemde leer staat de vereniging van de ziel met God, vaak beschreven in een hartstochtelijke, op het Hooglied geïnspireerde taal. Betekent Eckharts intellectuele inslag dat de liefde in zijn werk de grote afwezige is?

Ik denk van niet. Er zijn juist veel passages in Eckharts Duitse en Latijnse werken te vinden waarin de liefde een belangrijke rol speelt. Zo stelt de Meester aan het eind van de preek Jullie zullen vernieuwd worden in jullie geest de vraag ‘Hoe moet ik God liefhebben?’ Zijn antwoord is even radicaal als mysterieus:

Je moet Hem liefhebben zoals Hij is: een niet-god, een niet-geest, een niet-persoon, een niet-beeld, verder: zoals Hij is een puur, rein, louter Een, afgezonderd van alle tweeheid, en in dat Ene moeten wij eeuwig verzinken van iets tot niets.[i]

Deze tekst roept vooral veel vragen op. Bedoelt Eckhart dat je God niet op dezelfde manier kunt liefhebben als je partner, kinderen of huisdieren? Is Hij het best te beminnen als ‘niets’ en zo ja, wat betekent dit begrip dan? En hoe komt Eckhart erbij om Hem eerst als een soort afwezigheid te omschrijven, namelijk als een ‘niet-geest’ en ‘niet-persoon’, terwijl hij Hem in één adem als een “puur, rein, louter Een” afficheert? Spreekt de Meister zichzelf niet tegen?          In dit essay belicht ik Eckharts visie op de liefde, waarbij ik naar goed middeleeuws-neoplatoons gebruik ‘van boven naar beneden’ werk. Dat wil zeggen: ik begin op het niveau van God en geef een beschrijving van Zijn liefde voor de schepselen. Vervolgens komt de vraag aan bod hoe de mens deze genegenheid het best kan beantwoorden. Ik eindig met een analyse van Eckharts ideaal van de non-duale liefde, zoals die naar voren komt in de beroemde preek over Martha en Maria, de zusters uit Bethanië, getiteld Onze heer ging een stadje binnen.[ii] In deze bijzondere tekst schetst Eckhart de mogelijkheid om een te worden met God en vanuit deze eenheid de schepping op eenzelfde manier als Hij te beminnen. Zo hoop ik te laten zien dat Gods perspectief (‘boven’) via de liefde van de toegewijde ziel volledig in het hier en nu (‘beneden’) werkzaam is: een houding die ons nog steeds kan inspireren. Als leidraad voor mijn betoog fungeert het voornoemde citaat uit Jullie zullen vernieuwd worden in jullie geest.

‘Niet-god’ en ‘louter Een’. Of: de eenheid van negatie en affirmatie

Met de woorden “Je moet Hem liefhebben zoals Hij is” geeft Eckhart zijn lezers volgens mij een belangrijke wenk. Namelijk: dat de mens zich eerst bewust moet worden wie God is voordat hij Hem kan liefhebben of zich voor Zijn liefde kan openstellen. Met deze opvatting doet de dominicaan zijn naam als intellectuele mysticus eer aan. Het beantwoorden van de vraag ‘Wie is God?’ vormt echter allesbehalve een gemakkelijke opgave. Gelukkig biedt Eckhart ons in verscheidene passages van zijn Duitse en Latijnse werken de helpende hand. In deze teksten maakt hij gebruik van twee aan de Grieks-Joods-christelijke denktradities ontleende strategieën: de negatieve en de positieve theologie, ook wel apofasis en katafasis genoemd.

Het Griekse woord apofasis betekent letterlijk ‘weg van de spraak’. Volgens de negatieve theologie is God dan ook zó verheven, dat je hem nooit kunt benoemen. Hij vormt het ultieme mysterie waarop al onze ideeën en voorstellingen afketsen. Of, zoals Eckhart het kort en krachtig in een Latijnse preek zegt: “God is voor ons onbenoembaar vanwege de onbegrensdheid van alle zijn in Hem. Al onze begrippen en namen drukken echter iets uit wat begrensd is.”[iii] Op die manier kunnen we met ons verstand nooit beredeneren wie God is.

De mens die God wil beminnen doet er dan ook goed aan om al zijn ideeën en voorstellingen over Hem los te laten. Vandaar dat Eckhart in Jullie zullen vernieuwd worden in jullie geest stelt: “Je moet Hem liefhebben zoals Hij is: een niet-god, een niet-geest, een niet-persoon, een niet-beeld.” Alleen als je je realiseert dat God volstrekt onvergelijkbaar is met alles wat je kunt waarnemen of bedenken, kun je van Hem gaan houden. Eckhart gaat hierin zó ver dat hij de raad geeft om God zelfs niet ‘als (de gedachte aan) God’ lief te hebben, want een ‘bedachte God’ staat immers in de weg om de ‘echte’, ‘levende’ en fundamenteel onbeschrijfelijke God te ontmoeten.

Deze apofatische houding vormt echter maar de helft van Eckharts verhaal. Hij maakt namelijk ook gebruik van de katafatische theologie. Dit Griekse woord betekent ‘naar de spraak toe’. De positieve theologie probeert God dan ook aan te duiden met veelzeggende termen als ‘het Goede’, ‘het Ware’ en ‘het Zijn’. In Jullie zullen vernieuwd worden in jullie geest keert deze denkwijze terug in de passage: “Je moet Hem liefhebben (…) zoals Hij is een puur, rein, louter Een.” Via deze drie bijvoeglijke naamwoorden geeft Eckhart volgens mij aan dat je God ondanks zijn onbenoembaarheid toch kunt opvatten als volstrekte zuiverheid. Opvallend genoeg schrijft de dominicaan deze reinheid toe aan het eenheidsbegrip. In dit ‘pure, reine en loutere Een’ ligt mijns inziens de sleutel tot Eckharts godsbegrip, een antwoord op de vraag ‘Wie is God?’ Wie Gods eenheid bevat, kan met hem in liefde verenigd worden. Of, om het iets poëtischer te zeggen: wie Gods een-zijn doorgrondt, wordt een met Hem in Zijn liefdesgrond. Wat is dit ‘ene’?

In zijn werk gebruikt Eckhart het begrip ‘eenheid’ vooral om het onderscheid tussen God en de schepselen duidelijk te maken. God is namelijk een terwijl het geschapene zich kenmerkt door veelheid. Voor de Meister heeft het veelheidsbegrip bovendien een negatieve bijklank, omdat het een zekere afstand tussen de geschapen zaken impliceert. Juist doordat er verschillende dingen bestaan, zijn ze niet een en hierdoor van elkaar geïsoleerd. Hoeveel ik ook van mijn geliefde houd, er blijft altijd afstand tussen ons en ik kan nooit volledig met hem of haar samenvallen. In zijn preek Eén God en Vader van allen schrijft Eckhart treffend: “Alle schepselen zijn behept met een ontkenning; het ene schepsel ontkent dat het een ander is. Een engel ontkent dat hij een andere engel is.”[iv] Veelheid is volgens de dominicaan dan ook verbonden met het buitensluiten van zaken. Omdat ik deze concrete mens ben, sluit ik al het andere buiten. Vanuit dit besef is het maar een kleine stap naar de gedachte: ‘Ik heb niets met de wereld om mij heen te maken.’ Volgens Eckhart vormt deze egocentrische omgang met de veelheid een grote bron van lijden. De op zichzelf gerichte mens is namelijk niet in staat om de schepping onbaatzuchtig lief te hebben.

Voor God gaat ‘de ontkenning’ of het buitensluiten echter niet op. Omdat Hij een is, staat de Schepper hoog boven het geschapene en ‘ontkent’ zo ‘de ontkenning’. In de eerder aangehaalde preek Eén God en Vader van allen stelt Eckhart dan ook: “Eén is een ontkenning van het ontkennen. […] God is de ontkenning van het ontkennen eigen; Hij is één en ontkent al het andere, want er is niets buiten God.”[v] Paradoxaal genoeg houdt deze “ontkenning van de ontkenning” niets anders in dan een volmaakte inclusie. Terwijl de schepselen elkaar vanwege hun veelheid buitensluiten, sluit God vanwege Zijn eenheid juist alles binnen.

Eckhart benadrukt bovendien dat er niets buiten God is: Hij draagt alles wat bestaat in Zijn eenheid op zo’n manier dat er nooit iets uit kan vallen. Hoe Hij dit precies doet, blijft een geheim: “God heeft alle dingen in zich in een volheid; daarom zoekt Hij niets buiten zichzelf, doch enkel in de volheid zoals die in Hem is. Hoe God die in zichzelf draagt, kan geen schepsel begrijpen.”[vi] Op die manier wordt duidelijk dat Eckharts eenheidsbegrip niet alleen met de positieve theologie, maar ook met de negatieve theologie te maken heeft. Gods eenheid is een affirmatieve term, die tegelijkertijd niet met het menselijke verstand te bevatten is: apofasis en katafasis vloeien samen.

Ondanks deze onvatbaarheid van het ene vult de Meister deze term in sommige teksten wel degelijk in, namelijk als totaal onbaatzuchtige liefde. Dit lijkt het laatste woord te zijn dat je over Hem kunt spreken. Zo stelt Eckhart in een Latijnse preek: “Al het geschapene is echter begrensd, beperkt, onderscheiden en eigen en zo is het geen liefde meer; God is echter in zijn wezen alomvattende liefde.”[vii] In een andere preekpassage benadrukt de dominicaan dat God “zich niet van ons kan en wil scheiden”[viii]. Nog kernachtiger drukt hij dit uit met de woorden: “De liefde sluit waarlijk niets buiten.”[ix]

Troostrijke woorden, zoveel is zeker. Maar kan de mens deze goddelijke liefde wel ervaren, laat staan beantwoorden en uitstralen? Het eerder aangehaalde preekcitaat, waarin Eckhart de fundamentele beperktheid van het geschapene tegenover Gods onbegrensdheid uitspeelt, doet een ontkennend antwoord vermoeden. In Jullie zullen vernieuwd worden in jullie geest opent de Meister echter een ander perspectief via een vingerwijzing, zij het een raadselachtige.

Hoe Gods liefde te beantwoorden? “Eeuwig verzinken van iets tot niets”

De slotpassage van deze preek eindigt met de woorden: “Je moet Hem liefhebben zoals Hij is (..) Een, afgezonderd van alle tweeheid, en in dat Ene moeten wij eeuwig verzinken van iets tot niets.” Tot deze wending riep Eckhart de lezer op om met hem mee te denken over God volgens de negatieve en de positieve theologie. Wie God wil liefhebben, dient alle voorstellingen omtrent Hem radicaal los te laten. Wat je dan overhoudt, is echter niet niets, maar een zuivere eenheid. Dit ene kun je tenslotte invullen als alomvattende liefde. Zo begrijpt de mens wie God is. Voor Eckhart is deze filosofische oefening echter niet voldoende. Wie Gods liefde werkelijk wil ontdekken, moet een worden met ‘het Ene’ en zo “verzinken van iets tot niets”. Er is blijkbaar nog een radicale stap noodzakelijk, die alle verstandelijke arbeid bekroont.

Wat bedoelt Eckhart met de mysterieuze overgang van ‘iets’ naar ‘niets’? Ik denk: “het vernietigen van het zelf”. Met deze op het eerste gezicht dramatische formulering, die in het traktaat Over afgescheidenheid [x] opduikt, nodigt Eckhart de lezer uit om de negatieve theologie als het ware op zichzelf toe te passen. Dit proces houdt in dat de mens al zijn zelfzuchtigheid vaarwel zegt. Hij moet alle beelden die hij van zichzelf heeft loslaten. Sterker nog: het individu moet ervaren dat hij zijn bestaan geheel aan God heeft te danken.

Gods liefde omvat namelijk niet alleen alles, maar zorgt er tevens voor dat de schepping bestaat. Eckhart noemt dit fenomeen ‘de zijnsafhankelijkheid van de schepping’: alle dingen ontvangen hun bestaan van ogenblik tot ogenblik van de Schepper. Als God zich ook maar een ogenblik van de wereld af zou wenden, werd alles vernietigd. Voor Eckhart is deze gedachte niet deprimerend, maar vormt hij juist een bron van diepe dankbaarheid. In tegenstelling tot een steen heeft de mens dankzij zijn ziel de mogelijkheid om over zijn status als schepsel na te denken. Hij kan de illusie dat hij ‘iets’ is dat op zichzelf bestaat loslaten en zo tot ‘het niets’ verzinken. Vanuit deze toestand wordt hij volkomen ontvankelijk voor Gods liefde. In Jullie zullen vernieuwd worden prijst Eckhart het ontvankelijke niets in lyrische bewoordingen: “O wonder boven wonder, wat is dat een edel verdragen, wanneer het zijn van de ziel niets anders kan verdragen dan enkel en alleen eenheid van God!”[xi]

Hoewel het ‘niets’ misschien een negatieve bijklank heeft, bedoelt Eckhart er juist iets positiefs mee. Wie zichzelf als niets ervaart, ontdekt namelijk zijn eenheid met God. Zo iemand is “afgezonderd van alle tweeheid”, zoals het in de preek heet. Het “verzinken van iets tot niets” houdt dan ook in: alle scheidingswanden tussen God en jezelf afbreken en vervuld raken van Zijn genegenheid.

Door dit proces verdwijnt bovendien het verschil tussen minnaar en beminde. God en de ziel komen samen in een dynamiek van wederzijds beminnen en bemind worden. Het onderscheid tussen geven en nemen valt weg. Deze verheven vorm van liefde kan dan ook omschreven worden als non-duaal, omdat de twee ‘polen’ (God en de ziel) samen een ondeelbare eenheid vormen, maar hierin desondanks hun eigenheid behouden. God blijft God en de ziel blijft de ziel, maar toch vallen ze volkomen samen. Eckhart drukt dit wonderlijke proces uit met het beeld van de grond, de basis die alles mogelijk maakt: “Hier is Gods oergrond mijn grond en mijn grond Gods oergrond. Hier leef ik vanuit mijn eigenste zijn, zoals God vanuit Zijn eigenste zijn leeft.”[xii]

Hoe wij ons deze toestand concreet moeten voorstellen en welke consequenties wij hieraan kunnen verbinden voor de levenskunst, vertelt Eckhart er in Jullie zullen vernieuwd worden in jullie geest niet bij. Hij blijft in deze tekst toch vooral de intellectuele mysticus. De antwoorden zijn echter te vinden in een andere preek: Onze heer ging een stadje binnen. Hier komt de levensmeester volop aan het woord.[xiii]

Gods eeuwige grond ervaren in de keuken: Martha’s non-duale liefde

Eckharts lange preek over de zusters uit Bethanië, Martha en Maria (Lukas 10:38–40), gaat over de verhouding tussen het contemplatieve en het actieve leven. De tekst is echter ook te lezen als een bespiegeling over twee manieren om van God te houden. De dominicaan begint met een beschrijving van Maria, die aan de voeten van de Heer zit en ademloos naar Zijn woorden luistert. Zij neemt deze houding aan vanwege drie zaken:

Het eerste was dat de goedheid van God haar ziel had omarmd. Het tweede was een groot en onuitsprekelijk verlangen: ze smachtte zonder te weten waarnaar, en ze wenste zonder te weten wat! Het derde was de zoete troost en het welbehagen dat ze putte uit de eeuwige woorden die voortkwamen uit Christus’ mond.[xiv]

Maria is al ver voortgeschreden op het pad naar Gods liefde, zoals Eckhart dat in Jullie zullen vernieuwd worden in jullie geest beschreef. In plaats van aan zichzelf te denken, stelt deze jonge vrouw zich helemaal open voor Christus. Ze laat alle activiteit varen en wordt overmand door ‘een groot en onuitsprekelijk’ verlangen, zonder ‘te weten waarnaar’. Deze zin kun je volgens mij zo lezen dat zij smacht naar het objectloze: het niets. Maria is iemand over wie Eckhart in een andere preek opmerkt dat zij ‘geen genoeg kan krijgen van God’. Ze verliest zichzelf in een extatisch liefdesverlangen.

Lijnrecht tegenover de verrukt luisterende Maria staat haar bedrijvige oudere zuster Martha. Zij luistert ook naar Jezus’ woorden, maar ze is tegelijkertijd druk bezig met Hem te bedienen. Daarnaast heeft zij oog voor haar zusje. Zij zegt namelijk tegen Jezus: “Heer, beveel haar dat ze me helpt.”[xv] Eckhart merkt hierover op dat Martha deze opmerking uit liefdevolle bezorgdheid maakt: “Wij moeten hier spreken van liefdevolle welwillendheid of van liefelijke plagerij. Hoezo? Luistert! Zij zag dat Maria zich vermeide in behaaglijkheid, tot volop genot van haar ziel. Martha kende Maria beter dan Maria Martha.”[xvi] De oorzaak van Martha’s diepe inzicht is volgens de dominicaan dat zij al lang en rechtvaardig heeft geleefd.

Net als bij Maria geeft Eckhart voor Martha drie redenen voor haar gedrag. Ten eerste een “tot in het uiterste geoefende grond”, ten tweede “een wijs soort bezonnenheid waardoor zij de uiterlijke activiteit op de juiste manier wist te richten naar het hoogste wat de liefde gebiedt” en ten derde “de hoge waardigheid van haar lieve gast”.[xvii] Met de “geoefende grond” bedoelt Eckhart dat Martha geheel vanuit de eenheid met God leeft. Bovendien weet zij deze verbondenheid vruchtbaar te maken in elke situatie en door al haar handelingen. Ook als Martha in de keuken staat, naar haar gast luistert en aan haar zusje denkt, ervaart zij haar eenheid met Gods eeuwige grond. Dankzij deze vruchtbare bezonkenheid kan zij al haar activiteiten richten op “het hoogste wat de liefde gebiedt”, namelijk het belangeloos zorgen voor de ander. Eckhart laat in verscheidene passages van zijn werk doorschemeren dat hij deze houding de hoogste vorm van liefde vindt. Bijvoorbeeld in de vroege Levenslessen:

Gesteld nu dat er alleen maar liefde is, dan is dat toch niet het allerbeste. Dat blijkt hieruit: soms moet je zo’n jubeltoestand loslaten om uit liefde iets beters te doen en een liefdedaad te verrichten waar daaraan behoefte is, geestelijk of lichamelijk. Zoals ik vaker heb gezegd: zou je in een extase zijn als die van Paulus en je zou een zieke kennen die behoefte heeft aan een bord soep [letterlijk: ‘een soepje’, opmerking van de auteur], dan zou het, vind ik, veel beter zijn dat je door liefde gedreven tot jezelf terugkeerde en de behoeftige met nog grotere liefde ging verzorgen.[xviii]

Martha houdt Maria precies deze raad voor. Zij is bezorgd dat haar zusje blijft steken in de ‘jubeltoestand’ van de liefde voor Christus en hierdoor niet verder komt in haar spirituele ontwikkeling. Eckhart stelt dan ook dat “Martha Maria beter kent dan Maria Martha”. Dit komt doordat Martha de vorm van liefde waaraan Maria zich overgeeft ook heeft meegemaakt: zij kent de verrukking, maar ook de valkuil van de geestelijke extase. Martha begrijpt dat de liefde van haar zusje voor God nog een zelfzuchtig trekje heeft. Maria wil namelijk vooral genieten van Gods genegenheid, die zij uitsluitend in de contemplatie of het ontvankelijke luisteren denkt te vinden.

Martha’s houding is opener. Zij luistert minstens zo geconcentreerd naar Jezus’ woorden als Maria, maar verricht vanuit deze toestand tegelijkertijd haar ‘liefdewerk’. Volgens Eckhart kan Christus de houding van Martha waarderen. Hij legt Hem namelijk de volgende woorden in de mond:

Daarom sprak Hij: ‘Jij bent bezorgd’, en bedoelde daarmee: jij staat ‘bij’ de dingen, maar de dingen staan niet ‘in jou’. Zorgelijk zijn echter die mensen die door al hun ‘bedrijvigheid’ gehinderd worden. Zonder hinder daarentegen zijn zij die al hun werk ordelijk verrichten volgens het voorbeeld van het eeuwige licht.[xix]

“Jij staat ‘bij’ de dingen, maar de dingen staan niet ‘in jou’.” Deze uitspraak, die volgens mij het hart van de preek vormt, maakt duidelijk hoe Martha’s liefde van die van Maria verschilt. Maria wil namelijk één zijn met God onder uitsluiting van alle aardse zaken. Op die manier vormt haar liefdeshouding niet alleen een subtiele vorm van egoïsme, maar tevens een vlucht uit het dagelijks leven. Hierdoor is zij paradoxaal genoeg juist niet één met God, want Hij heeft immers een alomvattende liefde voor de schepping.

Doordat Martha tegelijkertijd aan Gods grond raakt en midden in de wereld staat, weerspiegelt zij Zijn liefdevolle relatie met de schepping op een zuiverder manier dan Maria. Martha’s liefde is werkelijk non-duaal, omdat zij net als de Schepper een totaal onbaatzuchtige genegenheid tentoonspreidt, die niets buitensluit. Zij verricht haar liefdewerk samen met God. Opvallend genoeg lijdt Martha door haar grenzeloze betrokkenheid bij alle dingen meer dan Maria, juist omdat zij de pijn van anderen als haar pijn voelt. Zo staat Martha ‘bij de dingen’.

Ondanks haar betrokkenheid bij de schepping gaat de oudere zus echter niet aan stress ten onder. Zij verricht haar liefdewerk niet op een verkrampte manier, maar juist onthecht. Daarom blijft zij vrij. Eckhart drukt deze ongehinderdheid uit met de zinsnede: “De dingen staan niet ‘in jou’.” Zo maakt de dominicaan duidelijk dat Martha tegelijkertijd voor de geschapen zaken zorgt en een soevereine distantie bewaart. Dit is precies de houding ten opzichte van de schepping die Eckhart aan God toeschrijft: hoogverheven en alles dragend ineen.

Concreet betekent deze onthechte manier van handelen dat Martha niet uit is op bewondering, winst of welke vorm van beloning dan ook. Zij doet haar liefdewerk om de liefde zelf. Over deze intrinsieke waarde van de liefde merkt Eckhart in een andere preek op:

Had ik een vriend en hield ik van hem omdat mij vanwege hem allerlei goeds te beurt viel en mijn volle wil geschiedde, dan hield ik niet van mijn vriend maar van mijzelf. Ik moet mijn vriend liefhebben om zijn eigen goedheid, om zijn eigen deugd en om alles wat hij in zichzelf is. Pas dan heb ik mijn vriend echt lief als ik van hem houd zoals zojuist gezegd is. Precies zo is het met de mens die in Gods liefde staat en niets van het zijne zoekt: in God niet, noch in zichzelf of gelijk waar; hij heeft God lief enkel en alleen om zijn goedheid en om de goedheid van zijn natuur en om alles wat hij in zichzelf is. En dát is echte liefde.[xx]

Dit “niets van het zijne zoeken” of de volkomen onzelfzuchtigheid vormt volgens Eckhart het wezenlijke kenmerk van de ware liefde. Martha bezit deze eigenschap in de hoogst mogelijke mate. Toch zal zij nooit op haar lauweren rusten en juist voortdurend proberen om Gods liefde in het dagelijks leven zoveel mogelijk te verspreiden. Hierdoor neemt haar spirituele volmaaktheid alleen maar toe, zonder ooit te stagneren.

 

Epiloog: de liefde heeft geen waarom

Zowel in de beschrijving van Martha uit Onze heer ging een stadje binnen als in Jullie zullen vernieuwd worden in jullie geest maakt Eckhart volgens mij gebruik van een drieslag om zijn ideeën over de liefde te verduidelijken. De ziel die God wil liefhebben moet beginnen met de negatie: zij moet alle ideeën en voorstellingen over Hem radicaal loslaten. Deze via negativa gaat zo ver, dat de ziel ook afstand dient te doen van alle zelfzuchtigheid. Zo ervaart zij zichzelf als een ‘niets’, dat volkomen van Hem afhankelijk is.

Op dat moment slaat de negatie juist om in een affirmatie, namelijk het vervuld raken van Gods eenheid. God en ziel beminnen elkaar in hun diepste grond. Deze vereniging heeft echter een belangrijke consequentie, want: “Vanuit die innigste grond moet je alles wat je doet zonder waarom doen.”[xxi] Dit handelen ‘zonder waarom’ wordt gesymboliseerd door Martha, die voortdurend voor alles en iedereen klaarstaat zonder ooit een beloning te verlangen. Bij haar is deze al dan niet extatische affirmatie van Gods eenheid gerijpt tot de acceptatie van de hele schepping. Zij houdt onbaatzuchtig van alle dingen, net zoals haar goddelijke voorbeeld.

De mens die er net als Martha in slaagt om Gods allesomvattende liefde te leren kennen en actief te beantwoorden door het verrichten van liefdevolle daden, doet echter nog een ontdekking. Hij verbindt zich namelijk met het leven zelf en vindt zo een eindeloze, zichzelf constant vernieuwende vreugde, die je niet in woorden kunt uitdrukken. Niet voor niets reserveert Eckhart de frase ‘zonder waarom’ voor drie zaken. Ten eerste voor God: “Het hoort bij God dat hij geen ‘waarom’ buiten of boven zichzelf heeft.”[xxii] Ten tweede voor het leven:

Wie duizend jaar lang aan het leven zou vragen: waarom leef je? die zou, als het kon antwoorden, niets anders te horen krijgen dan: ik leef omdat ik leef. Dat komt omdat het leven vanuit zijn eigen bestaansgrond leeft en opwelt uit zichzelf; daarom leeft het zonder waarom in het zichzelf levende leven.[xxiii]

En ten slotte voor de liefde: “Degene die woont in de goedheid van zijn natuur, die woont in Gods liefde. En de liefde heeft geen waarom.”[xxiv]

Michel Dijkstra

Uit: André van der Braak (red.), De spiritualiteit van Meister Eckhart, Parthenon 2014, pp. 129-141.

 

[i] Jellema II preek 32, p. 281.

[ii] Maas preek 12.

[iii] Meister Eckhart, Lateinische Werke IV, (1956), p. 80. Vertaling van de auteur.

[iv] Jellema II preek 21, p. 191.

[v] Ibid.

[vi] Ibid., p. 189.

[vii] Meister Eckhart, Lateinische Werke IV, (1956), p. 52. Vertaling van de auteur.

[viii] Ibid., p. 320. Vertaling van de auteur.

[ix] Ibid., p. 432. Vertaling van de auteur.

[x] Jellema I, Over afgescheidenheid, p. 134.

[xi] Jellema II preek 32, p. 277.

[xii] Vergelijk Jellema II preek 26, p. 229.

[xiii] Maas preek 12.

[xiv] Ibid., p. 81.

[xv] Ibid., p. 82

[xvi] Ibid.

[xvii] Ibid., p. 81.

[xviii] Jellema I, Levenslessen, p. 24.

[xix] Maas preek 12, p. 83f.

[xx] Maas preek 13, p. 90.

[xxi] Jellema II preek 26, p. 229.

[xxii] Meister Eckhart, Lateinische Werke II, (1992), p. 201. Vertaling van de auteur.

[xxiii] Jellema II preek 26, p. 230.

[xxiv] Meister Eckhart, Deutsche Werke II, (1971), p. 5. Vertaling van de auteur. Vergelijk Maas preek 13, p. 90.

De zestien Mahayana voornemens 4: het ultieme voornemen en compassie

In feite is het beoefenen van deze tien twijgen een geleidelijke vleeswording, de belichaming van de grote spirituele kwaliteiten die we leven, juist door de beoefening te doen, erin te falen en de beoefening weer op te pakken. En langzaam, langzaam wordt de afstand van het Licht tot dit stroperige lijf kleiner. Langzaam beginnen ze samen te vallen, totdat het lichaam intiem is met alles en zich werkelijke vervuld weet van alle leven. Dat is wat de beoefening doet. Dat we alles op waarde weten te schatten. Onbeperkt, ja, en tegelijk door en door beperkt door dit karma. Licht, ja, en door en door verduisterd door mijn eigenzinnigheid. Intiem verbonden, ja, en voortdurend in conflict en voortdurend onderscheiden door dit dualistische bewustzijn. Dat ‘Ja’ zeggen, tegen de incarnatie, met al zijn paradoxen, is uiteindelijk de kroon.

Het eerste gedeelte van de tekst in elk voornemen is zoals het eeuwenlang in ceremonies is gereciteerd, het negatief geformuleerde stuk. Het tweede deel heb ik er zelf bij gezet om het positief te formuleren. Zo zie je dat de voornemens in wezen alles in jezelf bekrachtigen. Niet stelen, is in feite alles delen, het laten stromen van wat er gebeurt. Zo’n voornemen als niet stelen, naar welke wortel van de boom zou dat terug gaan?

Student: De Dharma.

Sensei: ja, de Dharma. De diepe verbondenheid met alles wat is, de overvloed. Ons leven is in essentie een onbeperkte overvloed en tegelijkertijd ervaren we met ons leven altijd een tekort. En we gaan dat tekort aanvullen. Soms wordt geopperd dat deze zestien ethische voornemens door een enkel voornemen kunnen worden vervangen: het voornemen van ahimsa, geweldloosheid. Wat mij betreft gaat daar nog een voornemen aan vooraf. Dit noem ik het eerste en laatste ethische voornemen. Het komt rechtstreeks voort uit mijn zen-beoefening. Niets of niemand op welke wijze dan ook uitsluiten. Positief geformuleerd, elk levend wezen, elke aspect van mezelf of elke gebeurtenis bekrachtigen.

Je zou kunnen zeggen: dit is de grote twijg die voortkomt uit de drie wortels. Niets uitsluiten. Dat is wat ons wezen in de ruststand, als ik even niets doe, doet: niets uitsluiten. Tenzij ik er weer bij of tussen kom. Maar het meest gangbare van ons wezen, in de diepte is dat het niets uitsluit. Als ik hier zit, vervuld van alle leven, ben ik één grote welkomstdeurmat. Totdat alle patronen en allergieën gaan werken. De grote ethische regel waarin je alles kan samenballen is: niets uitsluiten. Of positief geformuleerd: alles bekrachtigen. Dit is mijn leven, daar hoort alles in. In deze tijd is dat heel wezenlijk. Het gaat hier niet om fundamenteel goed of fundamenteel kwaad, maar de oriëntatie ligt in een andere kwaliteit. Bij het monotheïsme kennen we het onderscheid tussen het goede en het kwade. Bij het boeddhisme ligt de oriëntatie in de diepe, diepe verbondenheid! Het Licht dat alles verbindt, de Dharma’s, alle gebeurtenissen die diepgaand en hier en nu worden verbonden. De oriëntatie is er echt een van verbondenheid, in het Latijn religare.

Student: Als je nu kijkt naar mededogen, waar in relatie tot het boeddhisme veel over wordt gesproken, waar staat dat dan in de rij van voornemens?

Sensei: Heel belangrijk. Karuna wordt vertaald met compassie, mededogen. Maar ze staat hier nergens genoemd, terwijl je wellicht zou verwachten dat het misschien ‘t elfde Grote Voornemen zou zijn. Weliswaar kom je bodhisattva’s als wezens van mededogen tegen maar in de canonieke overlevering van het Mahāyāna ontbreekt Karuna als voornemen. Waarom? In de Wijsheidsteksten van het Mahāyānaboeddhisme wordt karuna enkel vermeld als zijnde het onbelemmerd functioneren van prajna. In mijn opleiding had ik een pandit, een leraar Sanskriet. Ik vroeg hem naar de Sanskrietwortel Karuna. De wortel helpt je een begrip en woord te duiden. Die wortel van Karuna is niet bekend, we kunnen er alleen een omschrijving van geven, zei hij. Ik vroeg hem wat naar zijn idee nou de beste omschrijving zou zijn. Hij zei toen het volgende: Karuna is een zelf vervuld van alle levende wezens, tot overlopen aan toe. Dat overlopen, noemen we Karuna. In christelijke termen: het hart loopt over. Er wordt echter niet ingevuld welke vorm het overlopen heeft. Dat wordt bewust niet gedaan.

Karuna is een intiem verbonden zijn met alle levende wezens. Ze komt hier in mij of in jou samen en daaruit ontstaat vervolgens op natuurlijke wijze de handeling. Prajna functioneert in niet-weten. Er is geen agenda, geen patroon, geen lijstje dat wordt afgewerkt. Het functioneert organisch in dit moment, voortgebracht door alle krachten en niemand die weet wat er precies gaande is en wat er speelt. Daarom wordt in het Mahāyāna niet gesproken over Karuna.

Ze is ook niet te beoefenen. Ze vindt plaats in een individu dat zo empathisch en zo gevoelig is dat de krachten in hem of haar ongehinderd en volop kunnen functioneren. Misschien kan je het tot op zekere hoogte faciliteren. Maar je hebt uiteindelijk geen idee wat er dan gebeurt. Een compassievolle handeling kan van alles zijn, als het maar klopt gegeven de situatie en alle krachten die daarin spelen. Compassie beschouwen we veelal als iemand troosten en geld inzamelen voor een actie. Maar als ik iemand een stomp geef, is dat in de ogen van velen geen compassie. Hoezo niet? Dat ligt er maar net aan welke krachten op dat moment manifest zijn. Karuna kan plaatsvinden als een zeer accuraat overlopen van het systeem, niet omdat ik dat zo nodig wil, maar omdat al die krachten die handeling genereren. Karuna werkt niet buiten mij om, maar met mij als instrument.

Genpo Roshi zei altijd dat de zentraining erop is gericht dat dit lichaam een pijp wordt waardoorheen wijsheid en compassie ongehinderd kunnen stromen. Niemand weet wat er dan gebeurt. Het gaat niet noodzakelijk over love en peace en ook niet over wat ik wil of heb bedacht. Het gebeurt eenvoudigweg. Karuna is niet bedacht, daarom staat het nergens omschreven en wordt het niet vermeld in een ethisch systeem. Karuna is in de zuivere zin niet te doen, het gebeurt. Het is ook niet door inzicht te verkrijgen, het is een levende realiteit vanuit een open en verbonden geest, een systeem dat overloopt. Je wordt bewogen. Wat jou als persoon uiteindelijk niet van je verantwoordelijkheid ontslaat voor wat je doet of denkt, je blijft altijd verantwoordelijk.

Mijn ontslavingsverhaal

Opgegroeid in een streng katholiek gezin, behandeld als een pop, getrouwd  met een narcistische psychopaat, druk gezin, dag en nacht werkend in onze eigen zaak. Ik had heel veel redenen om af en toe een goed glas wijn te nemen om even te ontspannen. Althans een goed glas wijn was het in het begin, na een paar jaar was het een dagelijkse fles goede slobberwijn van €2,-

En opeens was ik 51 jaar oud, net gescheiden, gezin kwijt, toekomst kwijt, eigen zaak kwijt, een zoon die me niet meer wilde zien, maar wel een heerlijk glas wijn in mijn hand, en de fles in mijn nabijheid. Waar was het misgegaan? Ik realiseerde me dat ik naast dat heerlijke glas wijn, niets meer had. Ook geen eigen waarde. Ik wilde de draad van mijn leven weer gaan oppakken, en dat zou alleen kunnen door minder te drinken, dat realiseerde ik me wel. Een online internetbehandeling leek me wel wat, want zo verslaafd was ik nu ook weer niet. Ik wilde me sowieso niet laten opnemen, daar ik dan de kans zou hebben mijn nieuwe baan te verliezen. Daarnaast zou ik dan open spel moeten spelen naar familie en vrienden, daar ik een stiekeme drinker was. Geen mens heeft me ooit aangeschoten of dronken gezien, de dop ging van de fles als ik alleen thuis was.

Alleen vond men bij de online internetbehandeling dat ik een zwaar verslaafde alcoholiste was en dat online behandeling geen optie was, wel opname. Dat was dus het enige wat ik echt niet wilde. Via, via kwam ik op de website van Ontslaving terecht.  Ik las de ervaringen van anderen en had het gevoel dat mijn verhaal verteld werd. Na een serieuze intake, had ik direct het gevoel op mijn plek te komen. Ik werd hier niet als verslaafde alcoholiste behandeld maar als mens met respect en liefde. Ik kreeg hier te horen, dat ik geholpen en begeleid kon worden in mijn ontslavingsproces, en dat er geen opname nodig zou zijn. Het enige wat ik hoefde te doen, was erkennen dat ik verslaafd was, stoppen met drinken, en een wilsbesluit te formuleren om te stoppen uit liefde voor mezelf, iets of iemand.

Ik besloot gelijk te stoppen met drinken uit liefde voor mijn zoon, die ik op dat moment al een paar jaar niet gezien had. Ik stopte in de hoop, dat mijn zoon mij weer in zijn nabijheid zou willen toelaten als ik gestopt zou zijn. Ik kreeg een persoonlijk begeleider toegewezen voor de maandelijkse gesprekken, daarnaast kwam ik met twee begeleiders in een maandelijks groepje met drank, seks en drugverslaafden, en kreeg ik toegang tot het forum waar je naar behoefte je verhaal kwijt kon en je feedback kreeg.

Eigenlijk was het stoppen met drinken makkelijk op het moment dat ik het besloten had. Alleen op het moment dat de verdoving was uitgewerkt, en ik na ongeveer een maand helemaal helder was  besefte ik, wat een puinhoop ik er van had gemaakt. En waar begin je met opruimen…  Ik was totaal de weg kwijt. Mijn persoonlijk begeleider vertelde mij dat ik me kon voorstellen dat ik in een woestijn stond. Achter me was het pad dat ik tot nu toe gelopen had, daar wilde ik niet naar terug, voor me lag een grote uitzichtloze vlakte waar ik zelf mijn pad mocht kiezen. Ik voelde me tijdens mijn ontslavingsperiode  vaak dolende in deze woestijn.

Wat er aan het einde van het pad ligt weet niemand, maar als je in de woestijn bent, kan je maar een ding doen en dat is lopen, stap voor stap. Soms even stil staan bij een oase, een persoonlijke overwinning, en dan weer verder stap voor stap. En mijn begeleider bleef 9 maanden aan mijn zijde, bleef me aanmoedigen om door te lopen.  Tijdens een van de laatste maanden bij Ontslaving had ik een droom, ik liep op een woestijnpad, de zon scheen en iemand stond aan het einde van het pad in een groot licht met open armen op me te wachten. Ik bleek het zelf te zijn, die mezelf stond op te wachten….ik had mijn weg gevonden.

Tijdens de maandelijkse ontmoetingen met de groep, hielden we elkaar vooral een spiegel voor, we werden door onze begeleiders liefdevol gepusht om over onszelf na te denken, te reflecteren, en te beseffen dat we ons leven in eigen hand hebben. Dat is wat met het meest geraakt heeft bij Ontslaving, naast het respect en  het enthousiasme, vooral de liefde waarmee we begeleid werden. Hierdoor kregen we de kans om te helen en om in onze kracht te komen.

Het enige punt van aandacht dat ik zou kunnen bedenken bij Ontslaving is de nazorg. Op een gegeven moment word je losgelaten en mag/kan je de wijde wereld weer in, maar je hebt net leren lopen. Het is essentieel een vangnet te hebben na Ontslaving.

Mijn wilsbesluit om te stoppen voor mijn zoon is ondertussen gewijzigd in stoppen uit liefde voor mezelf. Ik ben twee jaar geleden gestopt met drinken, heb er ook geen behoefte meer aan, en heb er zoveel voor terug gekregen. Ik heb weer contact met mijn zoon, ik heb fijne mensen om me heen, sta positief in het leven, ik heb sinds twee maanden een leidinggevende functie gekregen en volg  een opleiding coaching en counseling.

Maar het aller, allerbelangrijkste is, dat ik gelukkig ben, gelukkig dat ik leef, dat ik in mijn kracht sta en trots ben op mezelf, op wie ik ben en wat ik doe. En daar ben ik Ontslaving erg dankbaar voor!

Augustina van Oos

Zie voor meer bijdragen over verslaving en ontslaving Jouw verhaal

Zij daar……

Soms heb ik last van jaloezie. Omdat  ik me bijvoorbeeld met een ander vergelijk. Een ander die een geslaagde baan heeft, of een compliment krijgt, of een flitsende spirituele of artistieke carrière maakt.
Dan merk ik dat het lastig is om écht medevreugde (in het pali ‘mudita’) te voelen. Want hoe moeilijk is het om het niet te proberen te compenseren met iets anders, maar echt blij te zijn dat iemand voorspoed en geluk tegenkomt in zijn/haar leven.
Écht blij zijn voor iemand. Het is m.i niet zozeer iets dat je kunt oefenen, het is meer een toestand waarin je wel of niet kunt verblijven.

Met toestemming overgenomen van http://marjitatekent.blogspot.nl/
Volgens afspraak een donatie gedaan naar NL56TRIO0254668844 ten name van Stichting Wakker Dier te Amsterdam.

Denken vanuit zen: Dōgen

‘De Weg van de Boeddha bestuderen is zichzelf bestuderen.’ (Dōgen Zenji)

 

Oorspronkelijk gelaat

 

In de lente kersenbloesems

In de zomer het lied van de koekoek

In de winter de bevroren sneeuw:

Hoe puur en helder zijn de seizoenen!

 Dit gedicht is geschreven door Dōgen (1200-1253), de belangrijkste zenmeester en volgens sommige geleerden de grootste filosoof die Japan ooit heeft voortgebracht. Op het eerste gezicht lijkt het alsof de dichter alleen enkele clichés over de seizoenen debiteert. Maar schijn bedriegt. De titel, ‘Oorspronkelijk gelaat’, verraadt namelijk dat de filosoof hier een duiding geeft van de mysterieuze, ware aard van alle dingen. Opvallend genoeg kan de mens deze natuur leren kennen door volkomen open naar alles te kijken, zonder hinderlijke oordelen of emoties. Op dat moment zijn de dingen, in dit geval de seizoenen, niets meer of minder dan wat ze zijn. Bovendien toont deze wisseling der seizoenen uit het gedicht een essentieel kenmerk van het oorspronkelijk gelaat: de vergankelijkheid.

Dōgens werk vormt een vroeg en onovertroffen hoogtepunt van de Japanse zenliteratuur. In zijn geschriften komen Indiase, Chinese en Japanse ideeën op een hoogst originele manier samen. Sommige van zijn theorieën lijken sterk op thema’s uit de moderne westerse filosofieën: eeuwen vóór Martin Heidegger boog Dōgen zich al over de verhouding tussen zijn en tijd. Dankzij zijn scherpzinnigheid en analytische geest is hij wellicht de meest systematische en veelzijdige denker die de zentraditie heeft voortgebracht. De meester wilde zelf overigens geen lof voor zijn arbeid. Net als Confucius luidde zijn devies: ‘Ik ben een doorgever van de traditie, geen vernieuwer!’ Toch toont zijn vernieuwingskracht zich juist in de manier waarop hij de traditie interpreteert.

Dit hoofdstuk belicht Dōgens denken over een van de hoofdvragen uit de wereldfilosofie: de verhouding tussen het ene en het vele. Eerst wordt de invloed van Kūkai, wellicht de grootste Japanse cultuurdrager aller tijden, op zijn werk geschetst. Vervolgens komt Dōgens invulling van de Boeddhanatuur aan bod. Deze term is een variant op het oorspronkelijk gelaat uit het gedicht en verwijst naar de dynamische verbondenheid van alle dingen: een eenheid die de verschillen niet opheft maar juist draagt.

 De invloed van Kūkai op Dōgen

Dōgens filosofie vormt in veel opzichten een reactie op het denken van Kūkai (774-835 n.Chr.), die ook wel Kōbō Daishi wordt genoemd: de ‘Grote Meester die de boeddhistische Leer verspreidde’. Hij staat bekend als de grondlegger van de Shingon- of ‘Ware woord’-school, de Japanse variant van het vajrayana of esoterische boeddhisme. In deze stroming spelen het reciteren van krachtige teksten of mantra’s, het maken van rituele gestes of mudra’s en het visualiseren van mandala’s of symbolen van het universum een cruciale rol bij het realiseren van de verlichting.

Volgens traditionele biografieën was Kūkai een veelbelovende jongeman die uitblonk in de studie van het confucianisme, de dichtkunst en andere cultuuruitingen zoals kalligrafie. Hij raakte echter ontevreden over de confucianistische leer en werd een boeddhistische monnik. Ook in het boeddhisme van zijn tijd vond Kūkai geen spirituele bevrediging. In 804 zeilde hij met een diplomatieke missie mee naar China, waar hij door patriarch Huikuo tot meester in het esoterische boeddhisme werd gewijd. De rest van zijn leven wijdde Kōbō Daishi aan het vestigen van zijn vajrayanaschool op Japanse bodem.

Na Kūkais dood was de Shingonschool een begrip in zijn geboorteland. Veel latere denkers zetten zich bij de ontwikkeling van hun gedachten vanzelfsprekend tegen Kōbō Daishi af. Zo ook Dōgen. Net als Kūkai was hij ontevreden met het boeddhisme van zijn vaderland en zeilde hij naar China om de ‘ware leer’ te bestuderen, in zijn geval chan. Terwijl zijn voorganger werd geprezen als iemand die ‘volledig toegerust’ uit het Rijk van het Midden kwam, ging Dōgen er juist prat op dat hij ‘met lege handen’ naar Japan terugkeerde. Ondertussen was hij echter sterk door Kūkai beïnvloed, zoals duidelijk wordt door zijn programmatische spreuk sokushin zebutsu (‘een boeddha worden in deze geest’), de zenvariant van het esoterische sokushin jōbutsu (‘een boeddha worden in dit lichaam’). Zo benadrukken beide denkers dat de mens de verlichting in dit leven kan bereiken. Behalve deze spreuk zijn er nog twee ideeën uit Kūkais denken die van groot belang zijn voor Dōgens zenleer: het preken van de dharmakaya en de opvatting dat het universum een tekst is.

Het preken van de dharmakaya

Met de term ‘dharmakaya’ duidt Kūkai de ware, diepste natuur van de werkelijkheid aan. Het woord betekent letterlijk ‘wets-’ of ‘waarheidslichaam’ en slaat in het Mahayanaboeddhisme op een van de manieren waarop een boeddha zich manifesteert. Kūkai vereenzelvigt de dharmakaya met de kosmische boeddha Mahavairocana, die hij ook wel als de onbegrensde, alles verbindende ruimte omschrijft. Over het algemeen waren zijn tijdgenoten het er over eens dat het waarheidslichaam een statisch fenomeen is. Het bevindt zich in volmaakte rust en voert geen activiteit uit. Volgens Kūkai was dit echter een foutieve visie. Zijn tijdgenoten zouden niet op de hoogte zijn van het diepste geheim van de realiteit, namelijk het preken van de boeddhistische leer of dharma door de dharmakaya. Deze activiteit valt samen met de drie zogenaamde ‘mysteriën’ van Mahavairocana: het reciteren van mantra’s, het maken van rituele handgebaren en het visualiseren van mandala’s. Dankzij deze handelingen van de kosmische boeddha, die tegelijkertijd plaatsvinden, komt het hele universum tot stand.

Hoewel de preek van de dharmakaya overal te horen is, moet de mens zich hier wel voor openstellen. Anders blijft hij gevangen in het lijden en de illusie:

De Dharmakaya Boeddha preekt de Dharma voortdurend. Gewone wezens kunnen zijn schitterende aanwezigheid echter niet waarnemen of de preek die hij brult horen. Dat komt door hun zonden. Je kunt dit vergelijken met een blinde die de zon niet kan zien opkomen of een dove die de donder niet hoort, die de aarde doet schudden.[i]

Wie echter de oren heeft om te horen en de ogen om te zien, verbindt zich met Mahavairocana door zijn kosmische activiteiten te imiteren. Mantra-opzeggen, het maken van rituele handgebaren en het in de geest voorstellen van mandala’s vormen samen de methode waardoor het ‘zelf het Zelf betreedt, zodat het Zelf (Mahavairocana) het zelf (het individu) betreedt.’[ii] Op die manier transformeert het lichaam van de beoefenaar tot het ‘rijk van de verlichting’. Zo’n persoon is in staat om het ‘gebrul’ van de kosmische boeddha overal te vernemen. Kūkai’s opvatting over het preken van de dharmakaya vormt het fundament van zijn taaltheorie, waarin hij het heelal als een boeddhistische tekst of sutra opvat.

Het universum als tekst

Volgens Kōbō Daishi is de preek van het wetslichaam niet alleen alomvattend en alles doordringend, maar brengt deze leerrede bovendien het universum tot stand. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Kūkai het al identificeert met de Mahavairocana-sutra. Of beter gezegd: de wereld is de werkelijke sutra. Zo vormt de realiteit als geheel de tekst, terwijl alle afzonderlijke fenomenen de letters zijn. De ‘boodschap’ van deze sutra, die door Mahavairocana zelf in zijn kosmische paleis wordt geopenbaard, houdt in dat alle dingen ‘leeg’ zijn van inherent bestaan. Met andere woorden: de mahayana-leer van de leegte. De mens kan dit inzicht op het spoor komen door de ‘kleine’ Mahavairocana-sutra te lezen, namelijk de tekst die volgens de esoterische traditie aan Nagarjuna werd doorgegeven. Deze minisutra bevat echter de totale boodschap van de kosmische sutra in een notendop. Het grote zit in het kleine.

Opvallend aan de theorie van de esoterische meester is dat hij het taalbegrip uitbreidt tot alle dingen. Taal is niet voorbehouden aan mensen en andere bewuste wezens, zoals de bewoners van de hel. Ook dieren en levenloze zaken communiceren, simpelweg door te bestaan. De fenomenen als letters in de wereldtekst hebben een fundamenteel kenmerk, namelijk dat ze zich van elkaar onderscheiden. Dit aspect waarborgt hun individualiteit. Andersom ontleent de individuele letter zijn betekenis geheel aan de context van alle andere letters: een taalkundige toepassing van de wederzijdse ondersteuning en doordringing van alle fenomenen of Indra’s net. Dit samenhangen van alles met alles vormt een constant veranderend proces, dat Kūkai omschrijft als het spontane spel van het wetslichaam. Deze dynamiek wordt aangestuurd door Mahavairocana’s verlangen om alle levende wezens te redden.

De mens die meebeweegt met het spontane spel van de dharmakaya ervaart de wereld als een sutra en beseft zijn verwevenheid met alle dingen. Het fenomeen ‘taal’ vormt voor Kūkai dan ook geen obstakel op de weg naar verlichting, maar juist een expressie van de realisatie. Deze grondgedachte keert terug in Dōgens werk, zoals in het vervolg wordt aangegeven. Opvallend genoeg waren beide meesters ook in hoge mate literair begaafd. Zo vat Kūkai zijn opvatting over de wereldtekst samen met een gedicht waarin bergen en oceanen Mahavairocana’s boodschap van de alomtegenwoordige leegte penselen:

De oprijzende bergen zijn penselen, de uitgestrekte oceanen inkt

Hemel en aarde zijn de doos die de sutra bewaart,

Maar in iedere penseelstreek van zijn letters zijn alle dingen van het universum,

Van kaft tot kaft stromen alle pagina’s van de sutra over

Van de zes objecten voor de zintuigen, in al hun manifestaties.[iii]

Dōgen over het ene en het vele: boeddhanatuur

In Kūkais gedicht komen het ene en het vele op een bijzondere manier samen. De sutra van het universum bestaat namelijk uit penseelstreken, maar in iedere penseelstreek zijn alle dingen van het heelal aanwezig. Deze opvatting van de onscheidbaarheid van het ene en het vele keert terug in Dōgens werk, alleen dan zonder Kūkais Shingon-terminologie. In plaats van de kosmische boeddha Mahavairocana spreekt hij dan ook over de zenboeddhistische term ‘boeddhanatuur’. In de gelijknamige, beroemde preek uit zijn belangrijke werk Shobogenzo (Schatkamer van het oog van de correcte leer) vult hij dit begrip in als het totale bestaan:

Kort gezegd: het totale bestaan is boeddhanatuur en het perfecte geheel van het totale bestaan wordt ‘levende wezens’ genoemd. Op dit eigenste moment is de binnenkant en de buitenkant van de levende wezens het totale bestaan van de boeddhanatuur.[iv]

Met zijn vereenzelviging van alles wat bestaat met de boeddhanatuur presenteert de zenmeester een non-duale duiding van de verhouding tussen het ene en het vele. De dingen dragen de Boeddhanatuur dan ook niet als een soort hogere, onzichtbare essentie met zich mee, maar ze zijn het. Daarnaast benadrukt Dōgen dat je het begrip ‘levende wezens’, dat in een belangrijke sutra over de boeddhanatuur gebruikt wordt, moet lezen als ‘alle bestaan’: in zijn ogen is de boeddhanatuur allesomvattend.

Hij ondersteunt deze opvatting met een verwijzing naar het beroemde verhaal over de eerste zenpatriarch Bodhidharma, die aan zijn leerlingen vraagt wat ze van hem geleerd hebben. Achtereenvolgens antwoordt de patriarch hen dat ze zijn ‘huid’, ‘vlees’, ‘botten’ en ‘merg’ hebben. In tegenstelling tot veel traditionele duidingen, die stellen dat de lichaamsmetaforen op de diepte van het inzicht in de leer wijzen en dat Huike als enige Bodhidharma’s boodschap echt begrijpt, vindt Dōgen dat ‘huid, vlees, botten en merg’ een eenheid vormen. Wie een onderdeel begrijpt, bijvoorbeeld het vlees, heeft dan ook inzicht in de hele leer. In de ‘Boeddhanatuur’-preek  gebruikt de zenmeester deze begrippen om de verhouding tussen boeddhanatuur en de concrete verschijnselen te verhelderen: ‘Deze toestand is meer dan de huid, het vlees, de botten en het merg die een op een worden overgedragen, omdat je mijn huid, vlees, botten en merg hebt.’[v]

Via deze op het eerste gezicht cryptische uitspraak benadrukt de zenmeester nogmaals dat ieder concreet fenomeen de boeddhanatuur is (hier gesymboliseerd door ‘de huid, het vlees, de botten en het beenmerg’ van Bodhidharma’s leer). Met andere woorden: de totaliteit van alle dingen is de boeddhanatuur, maar ieder afzonderlijk ding is eveneens de totale boeddhanatuur.

Een belangrijke taalkundige consequentie van dit denken over de boeddhanatuur als de totaliteit van al het bestaan is dat Dōgen nooit het laatste woord over de boeddhanatuur kan spreken. Hoewel hij zich soms zeer kritisch over het taoïsme uitlaat, wordt de zenmeester mijns inziens met eenzelfde soort problematiek geconfronteerd als Lao Zi, die in de beroemde eerste regel van de Daodejing stelt: ‘Het Dao dat als ‘Dao’ aangeduid kan worden,/ is niet het permanente Dao.’ Juist omdat de boeddhanatuur alomvattend is, maakt de mens die hierover denkt, spreekt of schrijft hier onlosmakelijk deel van uit en kan hij nooit een volledig adequate uitspraak over het geheel doen. Daarom hanteert Dōgen in de preek ‘Boeddhanatuur’ vaak de strategie van de negatie. Door aan te geven wat de boeddhanatuur  niet is, hoopt hij gangbare meningen open te breken en zo zijn lezers ontvankelijk te maken voor zijn eigen visie, die hij beschouwt als de authentieke overdracht van de boeddhistische leer.

Kernpunt van deze visie is het afrekenen met de volgens Dōgen kwalijke menselijke neiging om de ware aard alleen toe te schrijven aan levende wezens (en dan vooral de mens). Met zijn interpretatie van het begrip ‘levende wezens’als “alles wat bestaat” komt hij misschien dicht in de buurt bij de oorspronkelijke betekenis van dit boeddhistische concept, dat in het Sanskriet sattva heet. Hij lijkt in ieder geval aan te sluiten bij Kūkai’s leer over de dharmakaya Mahāvairocana, die eveneens levende en niet-levende zaken insluit.

Het preken van de boeddhistische leer door het levenloze: Dōgen over de tekst van het universum

In zijn preek ‘Het onbewuste preekt de Dharma’ uit de Shobogenzo presenteert Dōgen een eigen versie van Kūkais opvatting dat het wetslichaam de boeddhistische leer voortdurend mededeelt. Aan het begin van dit stuk stelt de zenmeester in een typische non-duale uitspraak dat het preken van de dharma niets anders is dan de dharma die preekt. Deze uitlating past binnen de in ‘Boeddhanatuur’ geschetste leer van de boeddhanatuur als alle zijn: als je iets over de boeddhanatuur zegt, ben je logischerwijze tegelijkertijd de boeddhanatuur die spreekt. Dit preken van de dharma lijkt in eerste instantie naadloos aan te sluiten bij Kūkais preken van het wetslichaam, maar bij nader inzien denkt de zenmeester vanuit een ander paradigma. Dōgen gebruikt echter niet de term ‘dharmakaya’ of de naam ‘Mahavairocana. In plaats daarvan stelt hij dat het voortdurende preken van de dharma met de kernactiviteit van de boeddha’s en (zen)patriarchen uit alle tijden en alle ruimten vormt. Dit preken vindt dan ook  voordurend overal plaats en kan vernomen worden uit alle natuurlijke, onbewuste fenomenen, zoals ritselende rietkragen, stenen en watervallen. De zenmeester noemt dit proces mujo seppo of het preken van de boeddhistische leer door het onbewuste.

Wie echter de conclusie trekt dat hij of zij door het luisteren naar het ‘ruisen van de bomen in het bos’ of het kijken naar ‘het opengaan en verwelken van bloemen’ promt de verlichting realiseert, gaat volgens Dōgen te ver. Als je dat wel doet, ben je ‘geen beoefenaar van de Boeddha-dharma’. Om het onbewuste de dharma te horen preken, is namelijk (zen)beoefening nodig. Met andere woorden: alleen degene die in de beoefening ‘niet emotioneel’ of ‘onbewust’ (mujo) wordt, is in staat om het preken van de dharma door het onbewuste (mujo seppo) te horen. Zo iemand betreedt de ‘stroom van Boeddha’s waarheid’ bijvoorbeeld op ‘uitnodiging van gras, bloemen, bergen en rivieren’ zoals de zenmeester elders poëtisch opmerkt.

Deze door beoefening gescherpte visie van de volgeling van het boeddhistische pad heeft Dōgen kernachtig verwoord in het volgende gedicht:

De kleuren van de bergen,

De stromen in de valleien

Een in alles, alles in een,

De stem en het lichaam van

Onze Sakyamuni Boeddha.[vi]

De zenmeester verwijst in deze dichtregels naar Indra’s Net (‘Een in alles, alles in een’) en maakt meteen duidelijk waarin hij van Kūkai’s leer verschilt. Hij verbindt de kleuren van de bergen en de valleistromen namelijk niet met Mahavairocana, maar met de historische of Sakyamuni Boeddha, die volgens de zenboeddhistische traditie het startpunt vormt van de transmissie van de verlichtingsgeest. De kern van dit gedicht wordt gevormd dor de woorden ‘onze Sakyamuni Boedha’, die de intieme verbinding van de mensen en de Boeddha onderstreept. Daarnaast wordt door deze frase de eenheid van de natuur gepersonifieerd en de mens geïdentificeerd met de hele omgeving.[vii]

Op die manier is Boeddha aanwezig in alle dingen en zijn alle dingen aanwezig in Boeddha. Deze intimiteit tussen een (kosmische) boeddha en het universum neemt echter net zo’n prominente plaats in binnen Kūkais esoterische paradigma als in Dōgens zendenken. Daarnaast benadrukt Kōbō Daishi net als zijn zencollega dat er oefening nodig is om de werkelijkheid als expressie van Mahāvairocana te beschouwen. De sutra van de wereld, die de alomtegenwoordige leegte predikt, is niet direct leesbaar.

Dōgen brengt in zijn latere hoofdwerk, de Eihei Koroku, overigens een belangrijke nuance betreffende het vermogen van de mens om de preek van het onbewuste te horen. Hij stelt dat deze communicatie de facto onbevattelijk is en alleen door de onbewuste zaken zelf volledig gekend wordt: ‘De tathagata’s (boeddha’s) van de drie tijden accepteren dit gegeven trouw. Wie anders kan het begrijpen? Deze staf van een simpele monnik [Dōgen zelf – MD] weet het zonder inspanning.’[viii] Zo wordt de mens in zijn poging om de sutra van de wereld te lezen met zijn eigen beperkingen geconfronteerd, hoezeer zijn hart / geest ook door beoefening is gescherpt.

Epiloog: Dōgen en de gebroken spiegel

De mens die de boeddhanatuur in alle dingen en alle dingen in de boeddhanatuur ziet, realiseert volgens Dōgen de verlichting. Het hart van zo’n iemand is, om het met Zhuang Zi te zeggen ‘een spiegel van hemel en aarde, een spiegel van de tienduizend dingen’. In het Shobogenzo-onderdeel ‘De eeuwige spiegel’ voorziet de zenmeester deze metafoor echter van een voor hem typische temporele wending. Hij merkt namelijk op dat de spiegel tegelijkertijd heden, verleden en toekomst belicht:

Datgene wat alle boeddha’s en alle patriarchen hebben ontvangen en vastgehouden en een op een hebben overgedragen, is de eeuwige spiegel. Ze hebben dezelfde visie en hetzelfde gezicht, hetzelfde beeld en dezelfde vorm en ze delen dezelfde staat en dezelfde ervaring. (…) Het verleden verschijnt, het verleden wordt gereflecteerd; het heden verschijnt; het heden wordt gereflecteerd; een boeddha verschijnt; een boeddha wordt gereflecteerd; een patriarch verschijnt; een patriarch wordt gereflecteerd.[ix]

In deze omschrijving van de eeuwige spiegel is het taoïstische idee van de belangeloze reflectie van de werkelijkheid te herkennen, gekoppeld aan Indra’s Net. Dōgen vergelijkt de harten/geesten van de boeddha’s en patriarchen namelijk met naar elkaar gerichte spiegels, die hun beelden eindeloos terugkaatsen. Als een individu in een van de spiegels verschijnt, wordt hij direct oneindig vaak en oneindig lang door dit samenspel gereflecteerd. Op die manier voorziet Dōgen de van oudsher statische spiegelmetafoor van een ongehoord dynamische dimensie.

Uit Dōgens invulling van de eeuwige spiegel blijkt bovendien opnieuw dat hij het hart/ de geest van de boeddha’s en patriarchen als de locus beschouwt waarin de tienduizend dingen zich als eenheid tonen. Hiermee lijkt hij te impliceren dat de verlichte mens de werkelijkheid als geheel en als een onbeschrijfelijke helderheid kan doorgronden. De meester benadrukt echter wel dat de verlichte geest niet iets is wat de mens kan fixeren.

Bovendien presenteert de zenmeester in sommige passages van zijn werk een negatiever, of zo men wil realistischer beeld van de spiegel van het hart. Hij stelt namelijk dat hoe dieper de mens in de verlichting doordringt, hoe meer hij zich van zijn eigen kwetsbaarheden en beperkingen bewust wordt. Voor deze fundamentele illusie van de menselijke geest gebruikt Dōgen het beeld van de gebroken spiegel (Jap. hakyo). In tegenstelling tot een voor de hand liggende duiding betekent dit beeld echter niet dat de geest van de mens eens een gave spiegel was, die op een zeker moment stukviel: de spiegel van de geest is altijd gebroken geweest en zal altijd gebroken blijven. Hiermee wil Dōgen niet wijzen op een metafysisch defect in de mens zoals de erfzonde, maar op de fundamentele beperktheid van het mens-zijn.

Zo gebruikt Dōgen het discours van de gebroken spiegel om eventuele hooggespannen verwachtingen over de verlichting te doorbreken, die wellicht onder zijn gehoor leefden. Conform het Huayan-paradigma van Indra’s Net stelt hij dat de geest alle dingen als een spiegel kan reflecteren, maar wijst hij tegelijkertijd op de onmetelijke rijkdom en veelheid van de tienduizend dingen, die de mens nooit in zijn totaliteit kan omvatten. Hiermee wordt de verlichting zelf relatief of beter gezegd dynamisch: hij moet constant opnieuw worden gezocht en verwijd. Dit perspectief ligt in lijn met Dōgens uitspraak uit Boeddhanatuur dat de hoogste verlichting fundamenteel vergankelijk is en met zijn aanduiding van verlichting als ‘het ongrijpbare hart’ (Jap. shin fukatoku). Daarmee blijft het proces van het openen van het menselijke hart fundamenteel onvoltooid: het moet steeds weer worden geboren.

Dat deze geboorte diepgaand verbonden is met het loslaten van je identiteit als een geïsoleerd fenomeen  en het je afstemmen op de vergankelijkheid van alle dingen, bewijst het essay ‘Udumbara-bloem’ uit de Shobogenzo. In dit stuk verwijst de denker naar twee zenmeesters. De eerste is Reiun, die verlicht werd door het zien van bloeiende perzikbloesems en de tweede is zijn eigen meester Tendo, die het hoogste geluk juist bereikte door het aanschouwen van vallende bloemen:

Wijlen mijn meester Tendo, de eeuwige Boeddha, zegt:

Wat Reiun heeft gezien is het bloeien van de perzikbloesems,

Wat Tendo heeft gezien is het vallen van de perzikbloesems.

Vergeet niet dat het bloeien van de perzikbloesems hetgeen is dat Reiun heeft gezien: hij is direct in het nu aangekomen en heeft verder geen twijfels meer. Het vallen van de perzikbloesems is hetgeen Tendo heeft gezien. De perzikbloesems gaan open door het opsteken van de lentebries en de perzikbloesems vallen omdat ze gehaat worden door de lentebries. De lentebries haat de perzikbloesems diep, maar terwijl de perzikbloesems vallen, zullen we lichaam en geest wegwerpen.[x]

Deze laatste, cryptische zin betekent dat de mens zijn verbondenheid met alles en iedereen ervaart als hij de vergankelijkheid diep op zich laat inwerken. Op die manier ziet hij zichzelf niet meer als een op zichzelf staand ding met een eigen lichaam en geest, dat zich constant tegenover de andere zaken wil plaatsen.

Een mogelijke spiegel van dit poëtische proza van Dōgen is het slot van Rilkes Duineser Elegieën. De grote Duitse dichter voert in deze tekst enkele bewoners van een  zelfverzonnen dodenrijk op, die de mens willen leren wat het ware geluk is. Opvallend genoeg komt Rilke tot eenzelfde conclusie als Dōgen. Een fraai voorbeeld dat je voor een zeninzicht niet per se naar Japan hoeft. Rilke:

Maar riepen zij, de eeuwig doden, in ons een gelijkenis op,

zie, zij wezen wellicht op de katjes die hangen

aan de kale hazelaar, of

doelden op regen, die in de lente daalt op de donkere aarde. –

 

En wij, die denken aan stijgend

geluk, ervoeren misschien de ontroering,

die ons bijna verbijstert,

als iets dat geluk is, valt.[xi]

 

Uit: Basisboek oosterse filosofie, ISVW uitgevers, te verschijnen medio 2016

 

[i]Abé 1999, p. 217. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[ii] Hakeda 1972, p. 98.

[iii] Abé 1999, p. 294. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[iv] Nishijima en Cross 1996 Bk. 1, p. 2. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[v] Nishijima en Cross 1996 Bk. 1, p. 2 Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vi] Heine 1997, p. 71. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vii] Heine 1997, pp. 72-73.

[viii] Taigen Dan Leighton en Shohaku Okumura 2010, p. 407. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[ix] Gudo Nishijima en Chodo Cross 1996 Bk 1, pp. 239-240.  Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[x] Gudo Nishijima en Chodo Cross 1997, Bk 3, p. 252. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[xi] Atze van Wieren 2006, p. 87.

 

 

 De zestien Mahayana voornemens 3: over beoefening

Een hele mooie twijg die direct refereert aan het wakker zijn, Boeddha, is het voornemen om mezelf niet te bedwelmen. Maar we doen het wel, voortdurend, op allerlei vlakken, want het bestaan is voor ons mensen vaak gewoon te licht. Vandaar dat we aan de koffie, thee en het bier gaan, maar ook aan de reisverslaving, koopverslaving, gameverslaving of welke vorm van verslaving ook. We zijn voortdurend op zoek naar rolgordijnen, verduistering. Dit voornemen helpt om ons daarvan bewust te laten zijn. Je zou elke maand een van de voornemens kunnen nemen als beoefening en dan kijken wat het in de beoefening ervan oproept. Bij zo’n regel als ‘Ik neem me voor om mezelf niet te bedwelmen’ kom je tal van rolgordijnen tegen. De grove vorm is elke avond een fles whisky leeg drinken. Maar de subtiele vorm is de spirituele beoefening, wat een fantastisch rolgordijn is. Alles om de lichtheid van het bestaan te verduisteren. Ik herinner me uit mijn kindertijd dat ik het allemaal veel te helder zag, het was allemaal te licht. Herkennen jullie dat? Je ziet alles glashelder, al die verhoudingen tussen mensen, ik vond het vaak niet te harden. Mijn jongste zoon van 7 ziet de onderlinge verhoudingen ook glashelder. Ineens komt er dan een zin uit waarmee hij precies weergeeft wat er speelt. Ik herken uit mijn eigen jeugd dat ik zoiets had: kan iemand het licht even uit doen?

Student: Dat is kinderlijke onbevangenheid, kinderen voelen dat. Die hebben nog een lege schijf die bij ons al vol zit met geprogrammeerde patronen.

Sensei: Ja, absoluut. Als kind voelde ik zoveel Licht dat ik blij was met de pubertijd, door de verwarring die daarin uitbrak werd het eindelijk wat duisterder. En als we eerlijk zijn, zien we eigenlijk best wel goed, we zien toch wat we doen en wat er gebeurt?

Student: Er is ook zoiets als geweten.

Sensei: Ja, inderdaad. Een Voornemen als jezelf niet bedwelmen, is een enorme oefening om je te herinneren aan het feit hoeveel rolgordijnen we gebruiken en hoe subtiel we ze ook aanwenden. Het mooie van zo’n voornemen is dat het direct teruggaat tot en verbindt met het gegeven dat we al wakker zijn. We zijn wakker! Daar hoeven we in principe niets voor te doen. En tegelijkertijd zijn we bezig nieuwe rolgordijnen op te hangen. Maar de herinnering aan mijn wakker zijn, zet mij op het spoor om het rolgordijn te herkennen en weg te halen.

Student: Hoe verhoudt dit zich tot mildheid, mild zijn?

Sensei: Het milde komt met het besef van mijn gedoemd zijn te falen in mijn voornemen. Het gegeven dat je niet aan het voornemen voldoet. En dat iedereen worstelt en faalt. Dat inzicht genereert uiteindelijk een mildheid naar anderen toe. Juist het niét succesvol zijn in het naleven van de regels en het voornemen genereert de mildheid, het al te menselijke dat herkenbaar is in mij en dat herkenbaar is in jou. Zou ik wel slagen in de regel en kunnen stoppen met mezelf te bedwelmen, dan zou er een competitie ontstaan, een hardvochtigheid en een gewetenloosheid. De mildheid wordt niet gewekt door het succesvol naleven van de regel, dat zou onvermijdelijk tot een nieuw rolgordijn leiden. Het mooie van het gegeven dat we er zijn, dat het Koninkrijk Gods in ons is, maakt het juist mogelijk dat we naar hartenlust mogen falen. Het gegeven dat de pijl reeds in de roos zit maakt het mogelijk dat we de pijl alle richtingen op kunnen schieten. De roos is immers al geraakt, nu kunnen we waarheen ook schieten. Dat genereert mildheid, het geeft de vrijheid enorm te falen en ook dat we onszelf en anderen de vrijheid om te falen gunnen. Dat kan op basis van het feit dat het al een volmaakt gegeven is. En dat we in dat onwrikbare gegeven niet kunnen blijven hangen.

Niet doden is ook zo’n mooie. Dat zit in ieder ethisch pakket dat je tegenkomt. Hier zien we een onderscheid tussen Mahāyāna en Theravada. Bij de Theravada lopen ze bij wijze van spreken met mondkapjes en slofjes aan om geen kleine beestjes te doden. Regels rond vegetarisch eten, niet doden etc. worden strikt nageleefd en overgeleverd. Het Mahāyāna kiest een ruimere betekenis, enerzijds staat het voor niet moorden, maar het betekent ook het niet doden van kwaliteiten van mijzelf. Bijvoorbeeld, door het niet accepteren van de eigen jaloezie of woede. (op woedende toon) Ik ben nooit kwaad! Het betreft ook het niet doden van bepaalde spirituele kwaliteiten, zoals het wakker zijn. Het niet doden van tijd. Het niet doden van andermans kwaliteit. Het is een voornemen met een brede reikwijdte. En uiteraard het grote gegeven van niet moorden. Maar ook dat is lastig. Wie heeft er nooit een mug doodgeslagen? De hele dag door zijn we bezig allerlei aspecten te doden, gedachten die we niet mogen denken, gevoelens die we niet mogen voelen, enz. We zijn aldus volstrekt onmachtig in onze eigen beoefening. En juist dat is de ware beoefening. Alleen dan kan er iets van mildheid ontstaan, dat is de wijze waarop Boeddha, Dharma en Sangha incarneren in mijn en in jouw lijf. Dan is het, dat je weet, deze zaken incarneren in dit lichaam met deze o zo menselijke maat. Een uiterst belangrijke realisatie is: het lukt me niet. Dit is cruciaal, dat je beseft het lukt me niet om lang gedachteloos of wat ook te blijven. Het lukt me niet om een beter mens te worden. Dat is heel goed. Dat maakt je menselijk en maakt dat Boeddha, Dharma en Sangha daadwerkelijk en echt incarneren in je lichaam. Ze kunnen niet zonder dit lichaam. Zonder jou is het Licht nergens, het Licht kan niet zonder jouw lijf. Jij draagt het de wereld in. Dat doe je op een sullige manier en dat is prima. Dat is wat het is, een menselijke maat.

Een aantal voornemens betreft waarheid spreken. Voornemens rond niet liegen, geen kwaad spreken over anderen, jezelf niet verheffen ten koste van anderen en de drie Juwelen niet bezoedelen. Het zijn er vier. Niet liegen is prachtig. Daar zou je je eens een aantal maanden mee kunnen bezighouden. Grandioos. In welk perspectief kun je dit plaatsen? Je kan het heel breed trekken. Met elk woord dat je uitspreekt, sla je bij wijze van spreken de plank mis. Je komt ’s ochtends op je werk en het eerste dat wordt gevraagd is: hoe gaat het met je? Vertel je de waarheid dan, wat zeg je? Pats, de eerste leugen is een feit. Kunnen we eigenlijk wel iets anders dan liegen? In het boeddhisme luidt een spreekwoord: alleen Boeddha’s liegen. Een hele mooie! Boeddha’s weten namelijk dat ze voortdurend de plank mis slaan. Dat heeft alles te maken met het Licht in relatie tot het lijfelijk worden, het tot bewustzijn brengen ervan. Hoe onmogelijk is het om wat in het Licht verschijnt in de materieel ingestelde wereld uit te drukken in woorden, in gebaren, emoties! We schieten altijd tekort. En dat is ok.