…voor inspiratie, levenswijsheid en bezinning

Posts Tagged ‘Boeddha’

De toren van Maitreya

In de Boeddha’s samadhi verschijnt Sudhana, die in zijn pelgrimage onder leiding van Manjusri Bodhisattva (van wijsheid), meer dan vijftig leraren bezoekt met de vraag ‘Wat is verlichting?’ (Of: Wat is dit? Wie ben ik? Waar kom ik vandaan? Waar ga ik heen?) De allerlaatste leraar die hij bezoekt is Samantabhadra Bodhisattva, die hij uiteindelijk zelf wordt, maar daarvoor bezoekt hij eerst Maitreya Bodhisattva, die in Vairocana toren verblijft. Mahavairocana Boeddha, de Zon Boeddha, de ‘bron van alle Boeddha’s’, is DE Boeddha van de Gandavyuha. In het betreden van de toren, betreedt hij de onmiddellijke ervaring van het Wat?, het Wie?, het Waar? en het Waarheen?

‘Dit is de verblijfplaats van degenen die een kalpa (eon) in alle kalpa’s laten binnengaan en alle kalpa’s in een kalpa; die een land (kshetra) in alle landen doen binnengaan en alle landen in een land, zonder ook maar een land zijn eigenheid te ontnemen; die een dharma in alle dharma’s laten binnengaan en alle dharma’s in een dharma, zonder er ook maar een te vernietigen; die een wezen (sattva) in alle wezens doen binnengaan en alle wezens in een wezen, terwijl elk zijn eigen individualiteit behoudt; die ervaren dat er geen dualiteit is tussen een Boeddha en alle Boeddha’s en tussen alle Boeddha’s en een Boeddha; die alle dingen in een gedachte-moment (ksana) doen binnengaan en die alle landen bezoeken door een gedachte te laten oprijzen; die zich manifesteren waar er wezens zijn.’

‘Dit is de verblijfplaats van degenen die, ofschoon ze zelf reeds bevrijd zijn, zich in deze wereld manifesteren om anderen te laten rijpen; die, terwijl ze niet wijken van hun eigen verblijfplaats, overal heengaan om de orde der dingen in alle Boeddha-landen te bekrachtigen; die, terwijl ze de voetsporen van alle Tathagatha’s volgen, niet gehecht raken aan het concept Boeddha, die, terwijl ze alle soorten van gedachten binnengaan, toch volkomen vrij daarvan zijn; die, terwijl ze een duidelijk onderscheiden lichaam hebben, geen dualistische, egocentrische gedachten hebben, die, terwijl ze begiftigd zijn met een lichaam uit de Lokadhatu, ze niet zijn onderscheiden van de Dharmadhatu; die, terwijl ze het verlangen hebben door alle tijden die in het verschiet liggen heen te leven, toch vrij zijn van de gedachte van duur; die, terwijl ze zichzelf manifesteren in alle werelden, toch geen haar breed zijn verwijderd van de plaats waar ze verblijven (deze toren).’

‘Dit is de verblijfplaats van degenen die zichzelf vermaken waar alle dingen ongeboren zijn en toch niet verblijven in het ongeborene der dingen; die verblijven in de wereld waar de keten van oorzakelijkheid regeert, maar door de dingen in de wereld niet bevangen zijn; die de vier onmetelijkheden beoefenen, maar niet worden geboren in de wereld van vorm vanwege hun verlangen alle levende wezens te laten rijpen; die de vier vormloze samapattis beoefenen, maar niet worden geboren in de wereld van geen-vorm vanwege hun verlangen alle levende wezens te dienen met een groot hart; die samatha en vipasyana beoefenen, maar omdat ze alle levende wezens willen ondersteunen zelf geen ontwaken en bevrijding realiseren; die upekha (gelijkmoedigheid) beoefenen, maar niet gelijkmoedig zijn jegens wereldse zaken; die karma en hartstochten beheersen en toch in het belang van het rijpen van alle levende wezens onderhevig zijn aan karma en hartstochten; die zelf voorbij alle wegen van bestaan zijn en toch al die paden betreden in het belang van het disciplineren van alle levende wezens; die compassie beoefenen maar zich conventionele vriendelijkheid niet ontzeggen; die vriendelijkheid (metta) beoefenen maar gehechtheden niet hebben opgegeven; die vreugdevol zijn maar lijden aan het lijden van levende wezens; die alle voornemens van het achtvoudige pad beoefenen maar niet zoeken naar de opheffing van duhkha. Voorwaar, dit is de verblijfplaats van wezens begiftigd met zulke kwaliteiten.’

Als basistekst voor mijn vertaling heb ik het ‘palmblad manuscript’ van de Royal Asiatic Society in Londen gebruikt, folio 247b en verder, waar ik toegang toe had via mijn Sanskriet leraar destijds, de Indiase pandit Pran Paul, DE specialist op het gebied van Avalokitesvara (Kanzeon bodhisattva). Wordt vervolgd.

Boeddha’s basics 5: juiste zienswijze

‘De weg tot de opheffing van de oorzaak van duhkha’, zoals hij in de Vier Edele Waarheden van de Boeddha wordt genoemd, is de weg terug naar jezelf, het Ongeborene, de weg terug naar huis. In het samenvallen met onszelf stroomt ons leven weer en bevinden we ons in nirvana, ‘de onverstoorbare vrijheid van geest.’ Marga, de weg terug naar onszelf, valt in acht verschillende oefeningen uiteen, het zogenaamde ‘Achtvoudige Pad’. De eerste oefening is het oefenen in de juiste zienswijze.

Het woord samyak, dat als ‘juiste’ wordt vertaald, betekent letterlijk samenvallen met. Het woord sam is etymologisch verbonden met het Engelse woordje same, ‘het zelfde’ en het woord yak komt van de Sanskriet wortel yuj, waarvan het woord yoga is afgeleid en dat ‘verbinden met’ betekent. Het woord ‘juiste’ heeft derhalve geen ethische implicaties, maar betekent eerder: ‘dit klopt, dit is precies wat ik ben.’ De ‘juiste zienswijze’ is derhalve geen zienswijze, of beter gezegd, aan geen enkele zienswijze vasthouden en geen denkbeeld fixeren.

Anders gezegd is elke zienswijze die in de gegeven situatie opkomt de juiste zienswijze. Ze komt immers uit onze diepe en fundamentele verbondenheid met de situatie voort. Pas wanneer we ons aan deze zienswijze vasthouden of deze zienswijze laten prevaleren boven andere zienswijzen, dwalen we af van de situatie waarin we ons bevinden en dwalen we dus af van onszelf. Er vindt een scheiding plaats in ons bestaan, we scheiden ons af van onszelf en precies dit leidt tot duhkha, het stokken van ons bestaan.

De beoefening van ‘juiste zienswijze’ is het beoefenen van een flexibele geest, ‘een geest die nergens verblijft’, zoals het in het Diamant-soetra wordt genoemd. Toch zullen we in de praktijk niet altijd aan dit niveau van beoefening toekomen. We zullen in eerste instantie moeten werken met onze ‘wijzen van zien’, onze diep ingesleten patronen, waardoor we bepaalde situaties altijd op dezelfde wijze zien. Door ons bewust te worden van hoe we ons situaties voorstellen, welke wijze van zien automatisch op een situatie wordt geprojecteerd en gefixeerd, worden we ons bewust van wat we zelf altijd in een situatie inbrengen en kan dit herhaaldelijk in het licht treden van ons denkpatroon ons denkpatroon minder hard maken, meer transparant. Hiertoe zullen we wel steeds dicht bij onszelf moeten blijven, bij het Ongeborene en de situatie zoals ze uit het Ongeborene oprijst. Vanuit de openheid van het Ongeborene wordt de dwangmatigheid van onze wijze van zien steeds duidelijker, net zo lang totdat we onszelf de gelegenheid geven de situatie nu eens op een geheel andere wijze te zien, namelijk vanuit de ogen van de situatie zelf.

Wanneer we ons de situatie voorstellen vanuit de ogen van de situatie zelf, ontvangen we op dat moment en voor zolang als het duurt, een ‘juiste zienswijze’, een accurate articulatie van wat zich voordoet. De rest is beoefening. Het tergend langzaam onze patronen van denken in het licht laten treden en elke zienswijze die zich aandient laten voor wat ze is.

Boeddha’s basics 1: duhkha, ‘lijden’

De Vier Edele Waarheden uitgelegd aan onze tijd

De Boeddha was een meester in het formuleren van een zeer herkenbaar kader, dat ons spirituele leven en proces onmiskenbaar concreet maakt. Voor mij persoonlijk was het dit kader dat me wekte en een religieus verlangen bij me wakker maakte, eenvoudigweg omdat het over mij ging. Hoe zouden we op basis van de bronteksten dit kader voor onszelf in onze tijd kunnen duiden en praktisch toepasbaar maken? In ons onderzoek bespreken we eerst de vragen ‘wat?’ en ‘waartoe?’ in relatie tot onze spirituele beoefening en daarna de vraag ‘hoe?’

duhkha, ‘lijden’

‘De edele waarheid van het lijden is deze: geboorte is lijden; ouderdom is lijden; ziekte is lijden; dood is lijden; zorgen en geweeklaag, pijn, smart en wanhoop zijn lijden; de verbinding met wat onaangenaam is, is lijden; scheiding van wat aangenaam is, is lijden; niet krijgen wat je begeert is lijden – in het kort: de vijf skandha’s zijn lijden.’

Dhammacakkappavattana-sutta, Samyutta-nikaya 56, II.

Wat we onder duhkha kunnen verstaan is niet plompverloren ‘lijden’, dus fysieke pijn, verlies, onmacht, wanhoop. Duhkha betreft onze verhouding tot dit concrete lijden, waar we immers weinig aan kunnen veranderen. De bron van al wat bestaat, is de pijn van de wond die niet overgaat. Dit is helaas maar al te waar. Maar duhkha betekent etymologisch ‘slechte (dus) wagenas (kham)’, dus een niet soepel lopend wiel. Dit verwijst naar wat we doen met wat zich in ons leven onafwendbaar aandient, ‘de pijn van de wond die niet overgaat’. Het betreft ons terugdeinzen, weigeren te accepteren, ons vastklampen, met hand en tand verzetten en ons onbewust ontkennen.

Ik kan het ook geheel anders formuleren: zolang we niet werkelijk zijn wat we zijn, dus dat wat zich in ons leven voordoet en zolang we daar ook maar enige ruimte tussen scheppen, dan is er duhkha. Er ontstaat frictie wanneer en zolang we ons leven niet concreet aannemen zoals het is. En aannemen is altijd een fysieke daad, het is een in, met en door ons lichaam ontvangen van wat is, precies zoals het is. Amor fati. We zijn met heel ons wezen, fysiek, mentaal en emotioneel wat zich in ons leven aandient. Dan stokt ons leven niet meer, maar stroomt het. Totdat het weer stokt, omdat ik iets doe met wat ik wezenlijk ben.

Waar en wanneer ervaar jij concreet deze frictie in je dagelijkse functioneren? Ze is een kramp of spanning die zich in ons lichaam uitdrukt, een klem op de keel, een paard op de borst, een knoop in de buik, een band om het hoofd, een juk op de schouders… Ze komt in het holst van de nacht en zeurt je klaarwakker. Wat sluit je daar uit? Waarvoor deins je terug? Waar houd je aan vast?

Dogens Uji, het overweldigende tijdelijkheid zijn

Wanneer we wakker worden uit al onze tot werkelijkheid verheven vormen van onderscheid (binnen – buiten, bestaan – niet-bestaan, werkelijk – fictief, waar – onwaar) en terugkeren tot wat we aan den lijve ervaren, zonder dat we hier iets mee doen, dan realiseren we ons, precies zoals de Boeddha Shakyamuni in de eerste wake van zijn nacht van ontwaken, dat alles hier en nu verschijnt in onze aanwezigheid, passerend in precies deze vorm die zich nu toont, voor de tijd dat het duurt. Voor de tijd dat het duurt staan we op de top van de hoogste berg. Voor de tijd dat het duurt kruipen we over de bodem van de diepste oceaan. Niets is daarvan uitgesloten. Precies dit is het, alles inclusief, niets extra’s. Als we hier vervolgens uitdrukking aan geven, geven we een stem aan het onverwoordbare, ongrijpbare en onbegrijpelijke, overweldigende mysterie dat ons leven is. Hiermee geven we het onvoorstelbare een plek in ons bewustzijn. Wat zou je zeggen over wat je ervaart, als je simpelweg teruggaat naar wat je hoort als je luistert, ziet als je kijkt, voelt als je voelt en denkt als je denkt?

Dogen noemt dit samenvallen van onszelf met onszelf, in precies dat wat zich hier en nu aandient, voor de tijd dat het duurt, ‘overweldigen’ (Japans: keige). ‘Omdat overweldigen door jou wordt veroorzaakt, is er geen overweldigen buiten jou. Aldus trek je erop uit en ontmoet je iemand. Iemand ontmoet iemand. Jij ontmoet jezelf. Erop uit trekken ontmoet erop uit trekken. Als dit niet de verwerkelijking van tijd is, zou het nooit zo kunnen zijn.’ En dus, schrijft Dogen, ‘overweldigt aanwezigheid aanwezigheid en ziet aanwezigheid, overweldigen woorden woorden en zien woorden. Overweldigen overweldigt overweldigen en ziet overweldigen. Overweldigen is niets anders dan overweldigen. Dit is tijd.’ De ene tijd dit, de andere tijd dat, maar niets anders dan dit of dat, niets uitgesloten, alles inbegrepen, passerend voor deze tijd dat het duurt.

Alles is hier, niets verdwijnt, passerend voor precies deze tijd en in precies deze vorm: dit is de onmiddellijke vervulling van mijn bestaan en de ultieme zin. En de overweldigende ervaring van een fundamentele intimiteit die alles met alles verbindt en geen sneeuwvlok op de verkeerde plaats laat vallen. Als het nagalmen van deze extreem luide revolte is verstomd en de glans van deze oogverblindende schittering is gedoofd, kunnen we gewoon zijn met wat zich aandient, terwijl we vrij zijn van wat zich aandient. Voor de tijd dat het duurt…

Als kroon op negen weken Uji, bespreek ik op zondag 17 december aanstaande, tijdens de stille zen zondag in Lazuli, Utrecht, Dogens korte tekst Shoji, ‘Geboorte en dood’. Deze stille zen zondag is tevens onze allerlaatste activiteit in ons oude, vertrouwde Lazuli. Volgend jaar zetten we onze zen activiteiten voort in het Graalhuis in Utrecht. Nog een keer zitten in Lazuli? Geef je dan op voor de stille zen zondag op 17 december aanstaande. Voor meer info en opgave, zie: http://izen.nl/zen-meditatie/

 

Teisho Intensive 2017 (4): Genjo Koan (vervolg)

Meester, ben je er?

Ja!

Waar?

Hier!

Waar is de boeddha?

Hier!

Waarvoor buig je?

Voor de boeddha!

Waar is het geluid van de bel?

Hier!!

Waar is de bel?

Hier!

En de hand die de bel slaat?

Hier!

Heel zeker?

Ja!

Zoals Dogen zegt: als je vormen ziet en geluiden hoort met je hele lichaam-en-geest dan schouw je, zie je onmiddellijk. Als je hier zit in de juiste lichaamshouding, en het belletje gaat, op dat ogenblik is er alleen maar…ping. Precies dat! Onbepaald. Ik weet niet wat het is, sunyata, en tegelijkertijd is het precies dat…ping! Dan komt de beweging van bewustzijn, reflectie. Die beweging zegt, een bel! Dan brengt het bewustzijn zichzelf verder naar voren…Ahh, IK hoor een bel. Een verdere stap is: …maar die bel is van mij! Vervolgens, hoe kan het dan zijn dat de jikido die bel heeft? Dan wordt er gedacht…maar hij slaat veel te hard op die bel! Het is mijn bel nota bene, ik moet die bel terug halen. Maar ik zit hier vast in deze houding en ik mag niet bewegen van hem! Wat een rotpraktijk. Het moment dat het belletje klinkt …ping… is een moment van ontwaken. Alles wat daarna gebeurt is een dualistische beweging, reflectie. Dat heeft in feite niets te maken met ping.

Jezelf naar voren brengen en alle dingen ervaren is illusie.

Wanneer ik mezelf naar voren breng is het dualistisch.

Dat de dingen naar voren komen en zichzelf ervaren, is ontwaken.

Ping… De bel hoort de bel.

Het kan ook zijn dat je ’s ochtends om half zeven in de zendo zit, het is stil, geen pijn, je voelt je ok, je zit in samadhi. De jikido pakt de bel. En ineens denk je, ik bén de bel! Hoe kan dat? De bel is niet bij de jikido, de bel is hiér! Wacht eens, dat is een éénheidservaring. En ik kan niet bellen naar huis, ik zit vast, door de jikido! Nou kan ik het niet wereldkundig maken.

Die beweging van het bewustzijn, hé dit is het, is dat een illusie of geen illusie?

Zij die een grote realisatie hebben van illusie zijn boeddha’s; zij die in grote illusie verkeren omtrent realisatie zijn levende wezens.

Waarom is dit geen onbelangrijke illusie? Het weerspiegelt iets dat onomstotelijk zó is. Je kan zeggen, er zijn illusies en illusies. En dit is een waardevolle illusie. Datgene wat wezenlijk is krijgt een plek in ons bewustzijn. Er zijn veel mensen die op hun levensweg zo’n type ervaring krijgen. Het zit namelijk diep in onze genen. Er zijn mensen die ineens zien: heel de aarde, de maan, de sterren en de zon, dat is mijn leven. Het is dit! En tegelijkertijd is het volstrekte openheid, eindeloze ruimte. Die mensen hebben niet zelden een probleem. Stel je krijgt zo’n ervaring en je hebt geen woord en geen symbool om het te duiden, niet iets om het een plek te geven. Wat moet je dan?

Een jonge vrouw kreeg eens tijdens een busreis door Afrika zo’n ervaring, ineens wist ze heel zeker dat ze zelf de hele omgeving was inclusief personen, dieren, bus maar ook het hele landschap enz. Die ervaring sloeg bij haar in als een bom. Zo had ze het nog nooit bekeken. Ze besefte dat dit de eerste en laatste ervaring was van wat de realiteit werkelijk is. De rest was afgeleid. Dit was zó levend. Het ging door heel haar lijf, alles was daar. Dan zit je daar op zo’n moment achter in de bus, wat moet je dan?

Ik weet zeker dat onder ons mensen zijn met zo’n ervaring. Je hebt een probleem als je geen context hebt om zo’n ervaring een plek in je bewustzijn te geven, zo’n ervaring te kunnen faciliteren en te verdiepen. Daarom is het belangrijk om aan illusies concepten en symbolen te geven teneinde te kunnen leren wat het meest wezenlijk is. Daarom zijn spirituele tradities en illusies zoals boeddha, aanwezigheid, dharma, sangha, de harmonie tussen boeddhanatuur en de natuurlijke orde, werkelijkheid etc. belangrijk.

Het mooie van de tekst van Dogen is de ervaring die het weergeeft van doorzicht, naar doorzicht naar doorzicht. En elk doorzicht is een andere kijk. Het is in die zin een perspectivistische werkelijkheid, facetten van dezelfde diamant. Zit je in één perspectief vast, dan mis je de andere. De taak van de leraar is om de student daarvan los te weken. Heb je gegeten? Was dan je kommen, zei Joshu! Heel simpel. En daarom is deze illusie geen onbelangrijke illusie. Er zijn meer van dergelijke illusies, bijvoorbeeld:

Hoe talloos alle levende wezens ook zijn, ik neem me voor hen allen te bevrijden. (Eerste Bodhisattvagelofte)

Waar zijn al die levende wezens? Ja, hier! Maar, wat is er te bevrijden? En toch is het geen onbelangrijke illusie. Het grootste mysterie van het boeddhisme is wellicht de bodhisattva Avalokitesvara, de bodhisattva van compassie. Die kwam uit een staat van totale dualiteit naar een staat van totale eenheid en intimiteit met alles, diepe samadhi. De bodhisattva hoort de schreeuw. De bodhisattva IS de schreeuw. Er gebeurt iets in het bewustzijn wat de bodhisatta tot een dienstbare houding beweegt. Dat is van alle mysteriën in het mysterie wellicht het allergrootste want er is niemand te helpen. En toch…

En het is perspectivistisch. Als je denkt, eenheid o ja, dan mis je de vorm, het andere perspectief. Het mooie van de upaya van het zenpad en met name het koansysteem, is dat de volgende koan je telkens opnieuw in het inzicht van de vorige laat vallen. Het maakt je los, teneinde flexibel te kunnen bewegen in de openheid die tegelijk vorm is. Je hebt hierin tal van mogelijkheden die je leert ervaren en herkennen. Nogmaals resumerend:

Zij die een grote realisatie hebben van illusie zijn boeddha’s; zij die in grote illusie verkeren omtrent realisatie zijn levende wezens.

Wat is die grote illusie? Dat je iets kan bereiken! Wat dan? Dat de illusie stopt. Ahh! Dat je ‘ping’ ervaart en nergens meer last van hebt, dat je alles helder ziet en geen last meer hebt van je ‘’ik’’.

En verder, zijn er degenen die voortgaan met zich realiseren voorbij realisatie, zij die in illusie verblijven doorheen illusie.

Wie zijn dat? Wij! We gaan van illusie naar illusie en van realisatie naar realisatie.

Als boeddha’s werkelijk boeddha’s zijn, merken ze niet noodzakelijkerwijs dat ze boeddha’s zijn. Echter, ze zijn levende boeddha’s, die doorgaan met boeddha’s te verwerkelijken.

Als je werkelijk aanwezig bent, merk je dat niet op. Dan ben je het gewoon.

Wanneer je vormen ziet of geluiden hoort, met je hele lichaam-en-geest, dan schouw je dingen onmiddellijk (…ping!..). Maar anders dan de dingen en hun reflecties in de spiegel en anders dan de maan en haar reflectie in het water is, wanneer een zijde is verlicht, de ander zijde donker.

Wat zegt Dogen hier? Als we onszelf zijn, aanwezig, niet wetend, bij ‘ping’, dan is er alleen maar DIT! Maar als we in de reflectie zijn, zitten we daar niet meer. Je kan nooit in beide zitten – in zo-heid én in de reflectie. Dogen wijst hier op het belang niet vast te zitten in een perspectief.

De weg van de boeddha bestuderen is jezelf bestuderen. jezelf bestuderen is jezelf vergeten. Jezelf vergeten is ontwaken door alles wat zich voordoet. Wanneer je ontwaakt door alles wat zich voordoet, vallen jouw lichaam en geest en de lichamen-en-geesten van anderen weg; Geen spoor van realisatie blijft over en dit spoorloze zet zich eindeloos voort.

Jezelf vergeten is hier aanwezig zijn, volledig. Er zijn talloze manieren om jezelf te vergeten. De vraag is wat het meest behulpzaam is daarbij. Als we met de groep een sutra reciteren kun je de hele groep ervaren, al reciterend door jouw heen. Mensen die graag naar muziek luisteren, zullen die eenheidservaring ook kunnen herkennen. In een intiem contact kan het ook worden ervaren als iets wat beweegt tussen twee personen.

Wanneer je voor het eerst de waarheid zoekt, dan denk je er ver van te zijn verwijderd. Maar de waarheid is al juist overgedragen; je bent onmiddellijk je oorspronkelijke zelf.

Wanneer je in een boot vaart en naar de kust kijkt, dan zou je kunnen veronderstellen dat de kust beweegt. Maar wanneer je je ogen nauwgezet op de boot gericht houdt, dan kun je zien dat de boot beweegt. Overeenkomstig, als je alle dingen met een verwarde lichaam-en-geest onderzoekt, zou je kunnen denken dat jouw geest en wezen duurzaam bestaan. Wanneer je intimiteit beoefent – met je hele lichaam-en-geest – en terugkeert naar waar je bent, dan zal duidelijk zijn dat helemaal niets een onveranderlijke kern heeft.

Waar heeft Dogen het hier over? Er is geen onveranderlijke kern. Heel letterlijk. Je staat op Amsterdam CS, je staat op het station en je ziet al die mensen. Het ziet er allemaal solide uit, met de trein, het spoor. Maar wat je ziet is allemaal flux, het is pure ervaring. Een en al ‘ping’. Dit is wat het is. Het is niet substantieel.

We vullen het voortdurend in en we zetten ons daarmee vast. De illusie is het bewustzijn van jij en ik. Als je wilt weten wat het werkelijk is, dan is het niet te pakken. Als je zintuigen open staan en je gaat naar de bodem ervan ontdek je dat niets vast staat. Er is geen gedachte die je ook maar een milliseconde kan vasthouden. De andere kant, sunyatha is zo leeg nog niet. Het is vaak zo intens dat we ons ervoor moeten afsluiten.

Ontwaken is als de maan die in het water reflecteert. De maan wordt niet nat, noch is het water gebroken. Ofschoon haar licht weids en groots is, wordt de maan gereflecteerd zelfs in een kleine poel water. De hele maan en het totale uitspansel worden gereflecteerd in dauwdruppels op het gras, of zelfs in een enkele waterdruppel.

De maan als zo-heid, ping. Het water, de illusie maar toch… Dogen begon zijn beoefening in de tempel op de berg Hiei zat met de vraag: waarom beoefenen als alles al zo-heid is? Die vraag werd uiteindelijk beantwoord in het ondubbelzinnige gegeven: beoefenen IS de uitdrukking van ontwaken, beoefenen IS de uitdrukking van boeddhanatuur. Het is niet om verlichting te verkrijgen, het is verlichting, is ontwaken. Op zo’n manier dat ping wordt gerealiseerd en vervolgens als de maan in het water. En daarmee alles weer zijn plek krijgt in onze hele dualistische werkelijkheid. Deze teksten helpen de verdieping van onze eigen praktijk. Waar zit dan de verdieping als de ervaring precies is zoals die is? Dat we beseffen dat we van perspectief naar perspectief gaan, dat de ervaring zich telkens toont in meerdere kanten, facetten van dezelfde diamant. Eerst gaat een lamp in de kamer aan, dan gaat ie weer uit en vervolgens gaat een andere lamp aan. Zo werkt verdieping. De eerste lamp is belangrijk. Eerst zie je een deel, dan een ander. Het is de ontdekking van de olifant. Beoefening is in feite jezelf vergeten.

Op maandag 25 september begint de nieuwe zen cirkel, met die andere magistrale tekst van Dogen als thema: Uji, ‘Zijn Tijd’. Kijk voor meer informatie en opgave onder ‘Agenda’ op deze website.

‘Onfeilbaar inzicht’ en ‘wolk van Dharma’

Wat zoek je als er niets meer is te zoeken? Wat doe je als er niets meer is te doen?

Vanuit het veld waarin niets meer is te zoeken en niets meer is te doen, elke handeling meditatie is en elke situatie ontwaken, treedt de bodhisattva het negende veld binnen, ‘onfeilbaar inzicht’ genaamd (sadhumati). Hier werkt de bodhisattva met elke persoon die hij ontmoet en elke situatie die zich aandient als kwaliteiten en aspecten van zijn eigen incarnatie. Als mensen worstelen met aspecten van zichzelf, ervaart de bodhisattva aan den lijve dat deze worstelingen niet alleen van de ander zijn, maar ook de zijne. De ander presenteert een andere kant van de bodhisattva zelf. In daisan, de formele ontmoeting tussen leraar en leerling, van hart tot hart en van aangezicht tot aangezicht, ontmoet ik altijd een deel van mezelf en dat waarmee de leerling heeft te werken, daarmee heb ik ook zelf te werken. Daisan is eigenlijk een gesprek van wakkere aanwezigheid tot wakkere aanwezigheid dat aan het onderscheid tussen jou en mij voorbij gaat. Emoties, patronen, gedachten, oordelen die hinderen, worden in de ontmoeting van ‘Boeddha tot Boeddha’ aangesproken. In beider aanwezigheid komen ze op, krijgen ze de ruimte, treden ze in het licht, worden ze door en door beleefd, resoneren ze in elke porie van beider lijven en worden ze tenslotte bekrachtigd als facetten van de eigen stralende incarnatie, zowel die van de leraar, als die van de leerling. Zo is het. Deze worsteling, deze angst, dit patroon, deze eindigheid, afhankelijkheid, eenzaamheid, kwetsbaarheid, zelfgenoegzaamheid, dit egocentrisme, deze onmacht en tekortkoming zijn intiem gedeelde kwaliteiten van beider existenties en ze worden volledig toegeëigend en bekrachtigd. Zo is het. Dit zijn de expressies van de Ongeborene die zich hier en nu in mijn lichaam en geest incarneert.

Het zijn deze vermogens waarop de bodhisattva vaart in zijn functioneren in de wereld. Een voor een worden ze aangesproken in de ontmoeting met de ander, en met zichzelf, treden ze in het licht en krijgen ze hun plaats in mijn grenzeloze aanwezigheid. Candrakirti schrijft: ‘In dit veld is elk vermogen volledig gezuiverd’ (Madhyamakavatara 9 (4 c – d)). De vermogens functioneren ongehinderd en stellen de bodhisattva in staat ze vrijelijk te benutten. Zo beoefent hij ‘kracht’ (balaparamita) en dient hij vanuit zijn volle en van nature aangeboren potentie.

Zoals een rijpe vrucht valt uit een boom, belandt de bodhisattva in het tiende en laatste veld, genaamd ‘wolk van Dharma’ (dharmamegha). Dit is het veld van bekrachtiging, van Vairocana Boeddha, de Zon Boeddha, het grenzeloze Licht waarin alles verschijnt. De bodhisattva is dit Licht en dit Licht is wat hem beweegt en waarin hij zich beweegt, en dat alle levende wezens draagt. Hij onderhoudt jnana, ‘het Licht waarin alles verschijnt’. Hij heeft nu het vertrouwen en de kracht om andere bodhisattva’s te bekrachtigen als levende Boeddha’s, de ene Aanwezige, de alomtegenwoordig Eeuwige, die rondloopt met de benen, zwaait met de armen, kijkt met de ogen, hoort met de oren, grijpt met de handen en denkt met het hoofd. Hij wordt gedragen als een ‘wolk van Dharma’ en gaat waarheen de stroming hem brengt… Candrakirti schrijft: ‘Zoals de regen valt uit een donderwolk, zo valt de regen van de Dharma spontaan van de zoon van de overwinnaars om het gewas van de deugd in alle levende wezens te laten rijpen.’ (Ibidem 10 (5)) Hiermee is het grondeloze vertrouwen van de mens in zijn eigen paradoxale existentie volkomen herstelt.

Tot besluit en zeker niet in de laatste plaats, schrijft de grote Indiase filosoof Candrakirti nog dit (Idem 11 (15)): ‘De bodhisattva drukt in elke porie zijn inzicht uit dat alle velden van zijn onderhoud, van de eerste gedachte aan ontwaken (bodhicitta, het eerste veld) tot en met de essentie van ontwaken, de intrinsieke aard bezitten van een magische illusie, en dat hij zelf niet anders is.’ Wat een trip heeft de bodhisattva gemaakt en tegelijkertijd is er helemaal niets gebeurd.

Het pad van de bodhisattva

De Madhyamakavatara, ‘Het betreden van de Middenweg’ van de Indiase filosoof Candrakirti (600 – 650 n.C.), geeft een commentaar op het beroemdste werk van zijn grote voorganger Nagarjuna (150 – 250 n.C.), die vanwege zijn belang voor de ontwikkeling van het boeddhisme wel ‘de tweede Boeddha’ wordt genoemd. Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika, ‘De fundamentele verzen van de Middenweg’ geldt als een van de belangrijkste werken binnen het boeddhisme en de Indiase filosofie. Candrakirti schrijft in zijn commentaar op dit monumentale werk over de Desabhumika, de ‘tien stadia van het pad van de bodhisattva’.

Het Sanskriet woord bhumi betekent letterlijk ‘grond’ en het wordt vaak vertaald met ‘stadium’. Ik vertaal het echter met ‘veld’. Ik volg Candrakirti in zijn duiding van de velden van het pad van de bodhisattva en stem deze vervolgens af op de wensen en noden van de moderne, westerse beoefenaar. Regelmatig zal ik Candrakirti citeren, de cijfers achter het citaat verwijzen naar het hoofdstuk waaruit het komt en de regel waarin het is terug te vinden. De vertalingen zijn van mijn hand.

Voordat we Candrakirti volgen in zijn beschrijving van het pad van de bodhisattva, moeten we eerst ophelderen wat we kunnen verstaan onder ‘bodhisattva’ en wat er wordt bedoeld met ‘pad’. Ik vaar hier op mijn eigen kompas.

Bodhisattva betekent letterlijk: ‘aanwezigheid (bodhi) zijnde (sattva)’, of het ‘lichaam van aanwezigheid’. Ik vertaal het met ‘incarnerende aanwezigheid’. Dit betekent dat het onbeperkte in het beperkte huist, het grenzeloze in het begrensde, het doodloze in het eindige, het ongeconditioneerde in het door en door karmisch bepaalde, het volmaakt vrije in het streng afhankelijke en gehechte. De bodhisattva is een paradoxaal dubbelwezen, een God-mens, een heuse avatar. Wanneer de bodhisattva zich niet als zodanig herinnert, als een levende paradox, dan blijft zijn leven beperkt tot een begrensd, eindig, door en door karmisch bepaald, volstrekt afhankelijk en gehecht bestaan. Leidend in zijn leven is dan de angst. Zijn bevrijding vindt hij alleen in een waarachtig herkennen van zichzelf. In en door die herkenning kan hij pas echt worden geboren en bekrachtigd als deze vrije, zeer concrete ongeboren vleesjas.

Die herkenning vindt plaats in verschillende velden op het pad van de bodhisattva. In elk veld wordt een aspect van de incarnatie van aanwezigheid aangeduid en onderhouden, opdat de bodhisattva zichzelf, gaandeweg van veld tot veld, van aspect tot aspect en van beoefening tot beoefening herinnert. De herinnering van de verschillende aspecten van de paradox die hij leeft, is tegelijkertijd de uitdrukking van deze aspecten en de verwezenlijking ervan. Als de bodhisattva zich bijvoorbeeld zijn grenzeloosheid herinnert, drukt hij dit uit in een diep gevoelde ervaring van overvloed en verwerkelijkt hij dit in een geste van onvoorwaardelijk geven. Zo wordt de bodhisattva meer en meer zichzelf. Het goddelijke incarneert daadwerkelijk in het weerbarstige vlees.

Candrakirti ziet de velden als een organische en noodzakelijke orde in de tijd. Het pad begint met een ‘ommekeer’, een ‘inkeer’ of een ‘eerste herkenning’ en gaat via ‘onomkeerbaar’ in het achtste veld, naar de ‘bekrachtiging’ van de God-mens in zijn paradoxale totaliteit in het tiende veld. Elk veld biedt een specifieke mogelijkheid tot onderhoud EN een realisatie van een bepaald aspect van de ‘incarnerende aanwezigheid’.

Je kunt de velden ook zien als gebieden van beoefening binnen de context van de gegeven situatie. Vraagt de situatie om loslaten, dan beoefen je onvoorwaardelijk geven. Vraagt de situatie van je om te wachten en uit te houden, dan beoefen je geduld. Hier worden de velden praktisch toepasbaar in dagelijkse situaties die ons met klem om ons antwoord vragen.

De vruchten van het Pad

We volgen de verheven levenswijze omdat we in contact willen komen met het meest essentiële in ons leven en we dit contact willen onderhouden. We doen dit omdat we ons daartoe bewogen weten, ‘Boeddha zoekt Boeddha’, heet dat in het boeddhisme. Het is in deze zin vreemd om over vruchten van het Pad te spreken. Het Pad gaan, dat is de vrucht. Maar het is niet alleen hierom vreemd om over vruchten van het Pad te spreken. Nyingma meester Longchenpa schrijft in het hoofdstuk ‘Het resultaat’ van zijn ‘Juwelenschip’:

‘Er is geen enkele staat die niet deze onmetelijke staat van aanwezigheid is. Het is de verblijfplaats waar alles thuis is. Verblijf dus hier, want dit kan niet opgebouwd of afgebroken worden. Hier is het niet nodig om geleidelijk vooruit te gaan of iets te zuiveren.’

Er wordt niets ontwikkeld in het volgen van de verheven levenswijze, je komt nergens van af, geen van je kwaliteiten wordt getransformeerd, geen aandrift of diep ingesleten patroon wordt gezuiverd. Zijn er dan wel vruchten van het volgen van de verheven levenswijze? Je komt thuis, ofschoon je dit thuis nooit hebt verlaten. Dat is alles en dat is groots.

Gaandeweg het Pad wordt er wel iets helder. Longchenpa: ‘Het kenmerk van dit onophoudelijk zelf oprijzend, ongerept gewaarzijn is de volstrekte helderheid van de vijf zintuigen.’ Hier wordt niets ontwikkeld. Je gaat gewoonweg terug naar wat je ziet. En wat je ziet is precies dat. Wat je hoort is precies wat je hoort. Wat je denkt is precies wat je denkt. Wat je voelt is precies wat je voelt. Wat het is, dat weet je niet. Wat dat betreft leid je je leven in duisternis. Maar wat daarin oplicht is precies zoals het is. Glas en glas helder. Deze helderheid, ofschoon ze niet wordt ontwikkeld, is een vrucht van het Pad.

En, ‘Dit aanwezige gewaarzijn is vanaf het allereerste begin vrij van obstructies en wijkt niet af van de werkelijkheid zoals ze is. De individuele helderheid van de vijf wijzen van zintuigelijke waarneming en de individuele helderheid van de hartstochten, die zich manifesteren als de vijf wijzen van ongerept gewaarzijn, staan bekend als het spel van ongerept gewaarzijn. Omdat ze in zichzelf volledig zijn zonder dat er naar gezocht behoeft te worden, is er niets te hopen of te vrezen.’ Deze afwezigheid van hoop, dit volstrekt geen uitweg hebben, is de werkelijke vrijheid die een mens heeft. Hij kan nu rusten in wat is. Hij kan zich ontspannen en werken met de situatie zoals ze is. Zonder hoop heeft hij niets te vrezen. Ook dit is een vrucht van het Pad.

Tot slot, in de woorden van Longchenpa: ‘Bovendien is er geen ander doel dan de realisatie van natuurlijke vrijheid, zonder inspanning, foutloos, en zonder gebreken, het unieke feit van gewaarzijn, stralend vanuit zichzelf en vrij van beredenering.’ In deze zin krijgt de volger van de verheven levenswijze zijn leven terug. Hij hoeft naar niets anders meer te streven. Het Koninkrijk Gods is in hem. Hij is zichzelf genoeg. De volger van de verheven levenswijze is zelf de vrucht van het Pad.

Vijf essenties van geestelijke leiding

Wie op zijn spirituele pad verdieping wil en om zijn eigen hoek wil heenkijken, dient zich op een of andere wijze te verbinden aan een geestelijk leraar of lerares. Wat mag je van zo’n leraar verwachten? Wat zou zo’n leraar je kunnen bijbrengen? De Tibetaanse Nyingma Meester Longchenpa zegt hier in ‘Het Juwelenschip’ het volgende over:

‘De leraar die zich de werkelijke betekenis van de staat van totale volledigheid heeft eigen gemaakt (…), kan in de leerling een direct besef van de kern van de zaak wekken. Hij weet het verheven pad te tonen, dat de leerling voert tot het verwerkelijken van deze essentie. De leerling dient te vertrouwen op iemand die niet is aangetast door afleidingen van wereldse aard of door de verleiding van louter semantisch onderscheid. Zo’n achtenswaardige leidsman dient geëerd te worden met allerlei geschenken.’

Wat je mag verwachten van een spiritueel leraar of goeroe, wil ik uitdrukken in vijf essenties van geestelijke leiding.

Een. Geestelijke leiding kan uitsluitend worden verkregen door de bekrachtiging van een ander persoon van vlees en bloed, die zelf een geestelijke traditie belichaamt. Geestelijke leiderschap kun je nooit voor jezelf bekrachtigen. Vergelijk wat de Japanse zen meester Dogen Zenji opmerkt in zijn magistrale tekst, de Genjo Koan: ‘Als boeddha’s werkelijk boeddha’s zijn, merken ze niet noodzakelijkerwijs op dat ze boeddha’s zijn. Echter, ze zijn levende boeddha’s, die doorgaan met boeddha’s te verwerkelijken.’

Twee. De geestelijke leider spreekt en handelt niet vanuit een bepaalde traditie. De traditie spreekt en handelt door de geestelijke leider heen. Precies hierin ligt zijn vaardige handelen en zijn ambacht. Een kundige slager beent niet zelf zijn varken uit. Zijn handen worden door een eeuwenlange traditie geleid.

Drie. De geestelijke leider leeft in het grondeloze vertrouwen dat hij de weg is. En hij weet dat de weg NIET van hem is.

Vier. Geestelijke leiding functioneert vanuit niet-weten. De geestelijke leider is altijd ook een student en hij beoefent in het besef dat zijn onderzoek eindeloos is. Nogmaals Dogen Zenji in zijn Genjo Koan: ‘Wanneer de waarheid je totale lichaam-en-geest niet vult, dan denk je dat je er al bent. Wanneer de waarheid je lichaam-en-geest vult, dan zie je dat er iets ontbreekt.’

Vijf. De geestelijke begeleider onderricht met zijn bare bestaan, dat het bestaan is van een persoon die een traditie onverdeeld belichaamt. Zijn leven is zijn onderricht. Elke geestelijke leiding is dus volstrekt uniek en toch zit er ‘iets’ in dat hij deelt met andere geestelijke begeleiders en voorgaande generaties van geestelijke leiding. Dit is ‘iets’ dat niet zo moeilijk is om te zien, maar onmogelijk om te bevatten.

Denken vanuit zen: Dōgen

‘De Weg van de Boeddha bestuderen is zichzelf bestuderen.’ (Dōgen Zenji)

 

Oorspronkelijk gelaat

 

In de lente kersenbloesems

In de zomer het lied van de koekoek

In de winter de bevroren sneeuw:

Hoe puur en helder zijn de seizoenen!

 Dit gedicht is geschreven door Dōgen (1200-1253), de belangrijkste zenmeester en volgens sommige geleerden de grootste filosoof die Japan ooit heeft voortgebracht. Op het eerste gezicht lijkt het alsof de dichter alleen enkele clichés over de seizoenen debiteert. Maar schijn bedriegt. De titel, ‘Oorspronkelijk gelaat’, verraadt namelijk dat de filosoof hier een duiding geeft van de mysterieuze, ware aard van alle dingen. Opvallend genoeg kan de mens deze natuur leren kennen door volkomen open naar alles te kijken, zonder hinderlijke oordelen of emoties. Op dat moment zijn de dingen, in dit geval de seizoenen, niets meer of minder dan wat ze zijn. Bovendien toont deze wisseling der seizoenen uit het gedicht een essentieel kenmerk van het oorspronkelijk gelaat: de vergankelijkheid.

Dōgens werk vormt een vroeg en onovertroffen hoogtepunt van de Japanse zenliteratuur. In zijn geschriften komen Indiase, Chinese en Japanse ideeën op een hoogst originele manier samen. Sommige van zijn theorieën lijken sterk op thema’s uit de moderne westerse filosofieën: eeuwen vóór Martin Heidegger boog Dōgen zich al over de verhouding tussen zijn en tijd. Dankzij zijn scherpzinnigheid en analytische geest is hij wellicht de meest systematische en veelzijdige denker die de zentraditie heeft voortgebracht. De meester wilde zelf overigens geen lof voor zijn arbeid. Net als Confucius luidde zijn devies: ‘Ik ben een doorgever van de traditie, geen vernieuwer!’ Toch toont zijn vernieuwingskracht zich juist in de manier waarop hij de traditie interpreteert.

Dit hoofdstuk belicht Dōgens denken over een van de hoofdvragen uit de wereldfilosofie: de verhouding tussen het ene en het vele. Eerst wordt de invloed van Kūkai, wellicht de grootste Japanse cultuurdrager aller tijden, op zijn werk geschetst. Vervolgens komt Dōgens invulling van de Boeddhanatuur aan bod. Deze term is een variant op het oorspronkelijk gelaat uit het gedicht en verwijst naar de dynamische verbondenheid van alle dingen: een eenheid die de verschillen niet opheft maar juist draagt.

 De invloed van Kūkai op Dōgen

Dōgens filosofie vormt in veel opzichten een reactie op het denken van Kūkai (774-835 n.Chr.), die ook wel Kōbō Daishi wordt genoemd: de ‘Grote Meester die de boeddhistische Leer verspreidde’. Hij staat bekend als de grondlegger van de Shingon- of ‘Ware woord’-school, de Japanse variant van het vajrayana of esoterische boeddhisme. In deze stroming spelen het reciteren van krachtige teksten of mantra’s, het maken van rituele gestes of mudra’s en het visualiseren van mandala’s of symbolen van het universum een cruciale rol bij het realiseren van de verlichting.

Volgens traditionele biografieën was Kūkai een veelbelovende jongeman die uitblonk in de studie van het confucianisme, de dichtkunst en andere cultuuruitingen zoals kalligrafie. Hij raakte echter ontevreden over de confucianistische leer en werd een boeddhistische monnik. Ook in het boeddhisme van zijn tijd vond Kūkai geen spirituele bevrediging. In 804 zeilde hij met een diplomatieke missie mee naar China, waar hij door patriarch Huikuo tot meester in het esoterische boeddhisme werd gewijd. De rest van zijn leven wijdde Kōbō Daishi aan het vestigen van zijn vajrayanaschool op Japanse bodem.

Na Kūkais dood was de Shingonschool een begrip in zijn geboorteland. Veel latere denkers zetten zich bij de ontwikkeling van hun gedachten vanzelfsprekend tegen Kōbō Daishi af. Zo ook Dōgen. Net als Kūkai was hij ontevreden met het boeddhisme van zijn vaderland en zeilde hij naar China om de ‘ware leer’ te bestuderen, in zijn geval chan. Terwijl zijn voorganger werd geprezen als iemand die ‘volledig toegerust’ uit het Rijk van het Midden kwam, ging Dōgen er juist prat op dat hij ‘met lege handen’ naar Japan terugkeerde. Ondertussen was hij echter sterk door Kūkai beïnvloed, zoals duidelijk wordt door zijn programmatische spreuk sokushin zebutsu (‘een boeddha worden in deze geest’), de zenvariant van het esoterische sokushin jōbutsu (‘een boeddha worden in dit lichaam’). Zo benadrukken beide denkers dat de mens de verlichting in dit leven kan bereiken. Behalve deze spreuk zijn er nog twee ideeën uit Kūkais denken die van groot belang zijn voor Dōgens zenleer: het preken van de dharmakaya en de opvatting dat het universum een tekst is.

Het preken van de dharmakaya

Met de term ‘dharmakaya’ duidt Kūkai de ware, diepste natuur van de werkelijkheid aan. Het woord betekent letterlijk ‘wets-’ of ‘waarheidslichaam’ en slaat in het Mahayanaboeddhisme op een van de manieren waarop een boeddha zich manifesteert. Kūkai vereenzelvigt de dharmakaya met de kosmische boeddha Mahavairocana, die hij ook wel als de onbegrensde, alles verbindende ruimte omschrijft. Over het algemeen waren zijn tijdgenoten het er over eens dat het waarheidslichaam een statisch fenomeen is. Het bevindt zich in volmaakte rust en voert geen activiteit uit. Volgens Kūkai was dit echter een foutieve visie. Zijn tijdgenoten zouden niet op de hoogte zijn van het diepste geheim van de realiteit, namelijk het preken van de boeddhistische leer of dharma door de dharmakaya. Deze activiteit valt samen met de drie zogenaamde ‘mysteriën’ van Mahavairocana: het reciteren van mantra’s, het maken van rituele handgebaren en het visualiseren van mandala’s. Dankzij deze handelingen van de kosmische boeddha, die tegelijkertijd plaatsvinden, komt het hele universum tot stand.

Hoewel de preek van de dharmakaya overal te horen is, moet de mens zich hier wel voor openstellen. Anders blijft hij gevangen in het lijden en de illusie:

De Dharmakaya Boeddha preekt de Dharma voortdurend. Gewone wezens kunnen zijn schitterende aanwezigheid echter niet waarnemen of de preek die hij brult horen. Dat komt door hun zonden. Je kunt dit vergelijken met een blinde die de zon niet kan zien opkomen of een dove die de donder niet hoort, die de aarde doet schudden.[i]

Wie echter de oren heeft om te horen en de ogen om te zien, verbindt zich met Mahavairocana door zijn kosmische activiteiten te imiteren. Mantra-opzeggen, het maken van rituele handgebaren en het in de geest voorstellen van mandala’s vormen samen de methode waardoor het ‘zelf het Zelf betreedt, zodat het Zelf (Mahavairocana) het zelf (het individu) betreedt.’[ii] Op die manier transformeert het lichaam van de beoefenaar tot het ‘rijk van de verlichting’. Zo’n persoon is in staat om het ‘gebrul’ van de kosmische boeddha overal te vernemen. Kūkai’s opvatting over het preken van de dharmakaya vormt het fundament van zijn taaltheorie, waarin hij het heelal als een boeddhistische tekst of sutra opvat.

Het universum als tekst

Volgens Kōbō Daishi is de preek van het wetslichaam niet alleen alomvattend en alles doordringend, maar brengt deze leerrede bovendien het universum tot stand. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Kūkai het al identificeert met de Mahavairocana-sutra. Of beter gezegd: de wereld is de werkelijke sutra. Zo vormt de realiteit als geheel de tekst, terwijl alle afzonderlijke fenomenen de letters zijn. De ‘boodschap’ van deze sutra, die door Mahavairocana zelf in zijn kosmische paleis wordt geopenbaard, houdt in dat alle dingen ‘leeg’ zijn van inherent bestaan. Met andere woorden: de mahayana-leer van de leegte. De mens kan dit inzicht op het spoor komen door de ‘kleine’ Mahavairocana-sutra te lezen, namelijk de tekst die volgens de esoterische traditie aan Nagarjuna werd doorgegeven. Deze minisutra bevat echter de totale boodschap van de kosmische sutra in een notendop. Het grote zit in het kleine.

Opvallend aan de theorie van de esoterische meester is dat hij het taalbegrip uitbreidt tot alle dingen. Taal is niet voorbehouden aan mensen en andere bewuste wezens, zoals de bewoners van de hel. Ook dieren en levenloze zaken communiceren, simpelweg door te bestaan. De fenomenen als letters in de wereldtekst hebben een fundamenteel kenmerk, namelijk dat ze zich van elkaar onderscheiden. Dit aspect waarborgt hun individualiteit. Andersom ontleent de individuele letter zijn betekenis geheel aan de context van alle andere letters: een taalkundige toepassing van de wederzijdse ondersteuning en doordringing van alle fenomenen of Indra’s net. Dit samenhangen van alles met alles vormt een constant veranderend proces, dat Kūkai omschrijft als het spontane spel van het wetslichaam. Deze dynamiek wordt aangestuurd door Mahavairocana’s verlangen om alle levende wezens te redden.

De mens die meebeweegt met het spontane spel van de dharmakaya ervaart de wereld als een sutra en beseft zijn verwevenheid met alle dingen. Het fenomeen ‘taal’ vormt voor Kūkai dan ook geen obstakel op de weg naar verlichting, maar juist een expressie van de realisatie. Deze grondgedachte keert terug in Dōgens werk, zoals in het vervolg wordt aangegeven. Opvallend genoeg waren beide meesters ook in hoge mate literair begaafd. Zo vat Kūkai zijn opvatting over de wereldtekst samen met een gedicht waarin bergen en oceanen Mahavairocana’s boodschap van de alomtegenwoordige leegte penselen:

De oprijzende bergen zijn penselen, de uitgestrekte oceanen inkt

Hemel en aarde zijn de doos die de sutra bewaart,

Maar in iedere penseelstreek van zijn letters zijn alle dingen van het universum,

Van kaft tot kaft stromen alle pagina’s van de sutra over

Van de zes objecten voor de zintuigen, in al hun manifestaties.[iii]

Dōgen over het ene en het vele: boeddhanatuur

In Kūkais gedicht komen het ene en het vele op een bijzondere manier samen. De sutra van het universum bestaat namelijk uit penseelstreken, maar in iedere penseelstreek zijn alle dingen van het heelal aanwezig. Deze opvatting van de onscheidbaarheid van het ene en het vele keert terug in Dōgens werk, alleen dan zonder Kūkais Shingon-terminologie. In plaats van de kosmische boeddha Mahavairocana spreekt hij dan ook over de zenboeddhistische term ‘boeddhanatuur’. In de gelijknamige, beroemde preek uit zijn belangrijke werk Shobogenzo (Schatkamer van het oog van de correcte leer) vult hij dit begrip in als het totale bestaan:

Kort gezegd: het totale bestaan is boeddhanatuur en het perfecte geheel van het totale bestaan wordt ‘levende wezens’ genoemd. Op dit eigenste moment is de binnenkant en de buitenkant van de levende wezens het totale bestaan van de boeddhanatuur.[iv]

Met zijn vereenzelviging van alles wat bestaat met de boeddhanatuur presenteert de zenmeester een non-duale duiding van de verhouding tussen het ene en het vele. De dingen dragen de Boeddhanatuur dan ook niet als een soort hogere, onzichtbare essentie met zich mee, maar ze zijn het. Daarnaast benadrukt Dōgen dat je het begrip ‘levende wezens’, dat in een belangrijke sutra over de boeddhanatuur gebruikt wordt, moet lezen als ‘alle bestaan’: in zijn ogen is de boeddhanatuur allesomvattend.

Hij ondersteunt deze opvatting met een verwijzing naar het beroemde verhaal over de eerste zenpatriarch Bodhidharma, die aan zijn leerlingen vraagt wat ze van hem geleerd hebben. Achtereenvolgens antwoordt de patriarch hen dat ze zijn ‘huid’, ‘vlees’, ‘botten’ en ‘merg’ hebben. In tegenstelling tot veel traditionele duidingen, die stellen dat de lichaamsmetaforen op de diepte van het inzicht in de leer wijzen en dat Huike als enige Bodhidharma’s boodschap echt begrijpt, vindt Dōgen dat ‘huid, vlees, botten en merg’ een eenheid vormen. Wie een onderdeel begrijpt, bijvoorbeeld het vlees, heeft dan ook inzicht in de hele leer. In de ‘Boeddhanatuur’-preek  gebruikt de zenmeester deze begrippen om de verhouding tussen boeddhanatuur en de concrete verschijnselen te verhelderen: ‘Deze toestand is meer dan de huid, het vlees, de botten en het merg die een op een worden overgedragen, omdat je mijn huid, vlees, botten en merg hebt.’[v]

Via deze op het eerste gezicht cryptische uitspraak benadrukt de zenmeester nogmaals dat ieder concreet fenomeen de boeddhanatuur is (hier gesymboliseerd door ‘de huid, het vlees, de botten en het beenmerg’ van Bodhidharma’s leer). Met andere woorden: de totaliteit van alle dingen is de boeddhanatuur, maar ieder afzonderlijk ding is eveneens de totale boeddhanatuur.

Een belangrijke taalkundige consequentie van dit denken over de boeddhanatuur als de totaliteit van al het bestaan is dat Dōgen nooit het laatste woord over de boeddhanatuur kan spreken. Hoewel hij zich soms zeer kritisch over het taoïsme uitlaat, wordt de zenmeester mijns inziens met eenzelfde soort problematiek geconfronteerd als Lao Zi, die in de beroemde eerste regel van de Daodejing stelt: ‘Het Dao dat als ‘Dao’ aangeduid kan worden,/ is niet het permanente Dao.’ Juist omdat de boeddhanatuur alomvattend is, maakt de mens die hierover denkt, spreekt of schrijft hier onlosmakelijk deel van uit en kan hij nooit een volledig adequate uitspraak over het geheel doen. Daarom hanteert Dōgen in de preek ‘Boeddhanatuur’ vaak de strategie van de negatie. Door aan te geven wat de boeddhanatuur  niet is, hoopt hij gangbare meningen open te breken en zo zijn lezers ontvankelijk te maken voor zijn eigen visie, die hij beschouwt als de authentieke overdracht van de boeddhistische leer.

Kernpunt van deze visie is het afrekenen met de volgens Dōgen kwalijke menselijke neiging om de ware aard alleen toe te schrijven aan levende wezens (en dan vooral de mens). Met zijn interpretatie van het begrip ‘levende wezens’als “alles wat bestaat” komt hij misschien dicht in de buurt bij de oorspronkelijke betekenis van dit boeddhistische concept, dat in het Sanskriet sattva heet. Hij lijkt in ieder geval aan te sluiten bij Kūkai’s leer over de dharmakaya Mahāvairocana, die eveneens levende en niet-levende zaken insluit.

Het preken van de boeddhistische leer door het levenloze: Dōgen over de tekst van het universum

In zijn preek ‘Het onbewuste preekt de Dharma’ uit de Shobogenzo presenteert Dōgen een eigen versie van Kūkais opvatting dat het wetslichaam de boeddhistische leer voortdurend mededeelt. Aan het begin van dit stuk stelt de zenmeester in een typische non-duale uitspraak dat het preken van de dharma niets anders is dan de dharma die preekt. Deze uitlating past binnen de in ‘Boeddhanatuur’ geschetste leer van de boeddhanatuur als alle zijn: als je iets over de boeddhanatuur zegt, ben je logischerwijze tegelijkertijd de boeddhanatuur die spreekt. Dit preken van de dharma lijkt in eerste instantie naadloos aan te sluiten bij Kūkais preken van het wetslichaam, maar bij nader inzien denkt de zenmeester vanuit een ander paradigma. Dōgen gebruikt echter niet de term ‘dharmakaya’ of de naam ‘Mahavairocana. In plaats daarvan stelt hij dat het voortdurende preken van de dharma met de kernactiviteit van de boeddha’s en (zen)patriarchen uit alle tijden en alle ruimten vormt. Dit preken vindt dan ook  voordurend overal plaats en kan vernomen worden uit alle natuurlijke, onbewuste fenomenen, zoals ritselende rietkragen, stenen en watervallen. De zenmeester noemt dit proces mujo seppo of het preken van de boeddhistische leer door het onbewuste.

Wie echter de conclusie trekt dat hij of zij door het luisteren naar het ‘ruisen van de bomen in het bos’ of het kijken naar ‘het opengaan en verwelken van bloemen’ promt de verlichting realiseert, gaat volgens Dōgen te ver. Als je dat wel doet, ben je ‘geen beoefenaar van de Boeddha-dharma’. Om het onbewuste de dharma te horen preken, is namelijk (zen)beoefening nodig. Met andere woorden: alleen degene die in de beoefening ‘niet emotioneel’ of ‘onbewust’ (mujo) wordt, is in staat om het preken van de dharma door het onbewuste (mujo seppo) te horen. Zo iemand betreedt de ‘stroom van Boeddha’s waarheid’ bijvoorbeeld op ‘uitnodiging van gras, bloemen, bergen en rivieren’ zoals de zenmeester elders poëtisch opmerkt.

Deze door beoefening gescherpte visie van de volgeling van het boeddhistische pad heeft Dōgen kernachtig verwoord in het volgende gedicht:

De kleuren van de bergen,

De stromen in de valleien

Een in alles, alles in een,

De stem en het lichaam van

Onze Sakyamuni Boeddha.[vi]

De zenmeester verwijst in deze dichtregels naar Indra’s Net (‘Een in alles, alles in een’) en maakt meteen duidelijk waarin hij van Kūkai’s leer verschilt. Hij verbindt de kleuren van de bergen en de valleistromen namelijk niet met Mahavairocana, maar met de historische of Sakyamuni Boeddha, die volgens de zenboeddhistische traditie het startpunt vormt van de transmissie van de verlichtingsgeest. De kern van dit gedicht wordt gevormd dor de woorden ‘onze Sakyamuni Boedha’, die de intieme verbinding van de mensen en de Boeddha onderstreept. Daarnaast wordt door deze frase de eenheid van de natuur gepersonifieerd en de mens geïdentificeerd met de hele omgeving.[vii]

Op die manier is Boeddha aanwezig in alle dingen en zijn alle dingen aanwezig in Boeddha. Deze intimiteit tussen een (kosmische) boeddha en het universum neemt echter net zo’n prominente plaats in binnen Kūkais esoterische paradigma als in Dōgens zendenken. Daarnaast benadrukt Kōbō Daishi net als zijn zencollega dat er oefening nodig is om de werkelijkheid als expressie van Mahāvairocana te beschouwen. De sutra van de wereld, die de alomtegenwoordige leegte predikt, is niet direct leesbaar.

Dōgen brengt in zijn latere hoofdwerk, de Eihei Koroku, overigens een belangrijke nuance betreffende het vermogen van de mens om de preek van het onbewuste te horen. Hij stelt dat deze communicatie de facto onbevattelijk is en alleen door de onbewuste zaken zelf volledig gekend wordt: ‘De tathagata’s (boeddha’s) van de drie tijden accepteren dit gegeven trouw. Wie anders kan het begrijpen? Deze staf van een simpele monnik [Dōgen zelf – MD] weet het zonder inspanning.’[viii] Zo wordt de mens in zijn poging om de sutra van de wereld te lezen met zijn eigen beperkingen geconfronteerd, hoezeer zijn hart / geest ook door beoefening is gescherpt.

Epiloog: Dōgen en de gebroken spiegel

De mens die de boeddhanatuur in alle dingen en alle dingen in de boeddhanatuur ziet, realiseert volgens Dōgen de verlichting. Het hart van zo’n iemand is, om het met Zhuang Zi te zeggen ‘een spiegel van hemel en aarde, een spiegel van de tienduizend dingen’. In het Shobogenzo-onderdeel ‘De eeuwige spiegel’ voorziet de zenmeester deze metafoor echter van een voor hem typische temporele wending. Hij merkt namelijk op dat de spiegel tegelijkertijd heden, verleden en toekomst belicht:

Datgene wat alle boeddha’s en alle patriarchen hebben ontvangen en vastgehouden en een op een hebben overgedragen, is de eeuwige spiegel. Ze hebben dezelfde visie en hetzelfde gezicht, hetzelfde beeld en dezelfde vorm en ze delen dezelfde staat en dezelfde ervaring. (…) Het verleden verschijnt, het verleden wordt gereflecteerd; het heden verschijnt; het heden wordt gereflecteerd; een boeddha verschijnt; een boeddha wordt gereflecteerd; een patriarch verschijnt; een patriarch wordt gereflecteerd.[ix]

In deze omschrijving van de eeuwige spiegel is het taoïstische idee van de belangeloze reflectie van de werkelijkheid te herkennen, gekoppeld aan Indra’s Net. Dōgen vergelijkt de harten/geesten van de boeddha’s en patriarchen namelijk met naar elkaar gerichte spiegels, die hun beelden eindeloos terugkaatsen. Als een individu in een van de spiegels verschijnt, wordt hij direct oneindig vaak en oneindig lang door dit samenspel gereflecteerd. Op die manier voorziet Dōgen de van oudsher statische spiegelmetafoor van een ongehoord dynamische dimensie.

Uit Dōgens invulling van de eeuwige spiegel blijkt bovendien opnieuw dat hij het hart/ de geest van de boeddha’s en patriarchen als de locus beschouwt waarin de tienduizend dingen zich als eenheid tonen. Hiermee lijkt hij te impliceren dat de verlichte mens de werkelijkheid als geheel en als een onbeschrijfelijke helderheid kan doorgronden. De meester benadrukt echter wel dat de verlichte geest niet iets is wat de mens kan fixeren.

Bovendien presenteert de zenmeester in sommige passages van zijn werk een negatiever, of zo men wil realistischer beeld van de spiegel van het hart. Hij stelt namelijk dat hoe dieper de mens in de verlichting doordringt, hoe meer hij zich van zijn eigen kwetsbaarheden en beperkingen bewust wordt. Voor deze fundamentele illusie van de menselijke geest gebruikt Dōgen het beeld van de gebroken spiegel (Jap. hakyo). In tegenstelling tot een voor de hand liggende duiding betekent dit beeld echter niet dat de geest van de mens eens een gave spiegel was, die op een zeker moment stukviel: de spiegel van de geest is altijd gebroken geweest en zal altijd gebroken blijven. Hiermee wil Dōgen niet wijzen op een metafysisch defect in de mens zoals de erfzonde, maar op de fundamentele beperktheid van het mens-zijn.

Zo gebruikt Dōgen het discours van de gebroken spiegel om eventuele hooggespannen verwachtingen over de verlichting te doorbreken, die wellicht onder zijn gehoor leefden. Conform het Huayan-paradigma van Indra’s Net stelt hij dat de geest alle dingen als een spiegel kan reflecteren, maar wijst hij tegelijkertijd op de onmetelijke rijkdom en veelheid van de tienduizend dingen, die de mens nooit in zijn totaliteit kan omvatten. Hiermee wordt de verlichting zelf relatief of beter gezegd dynamisch: hij moet constant opnieuw worden gezocht en verwijd. Dit perspectief ligt in lijn met Dōgens uitspraak uit Boeddhanatuur dat de hoogste verlichting fundamenteel vergankelijk is en met zijn aanduiding van verlichting als ‘het ongrijpbare hart’ (Jap. shin fukatoku). Daarmee blijft het proces van het openen van het menselijke hart fundamenteel onvoltooid: het moet steeds weer worden geboren.

Dat deze geboorte diepgaand verbonden is met het loslaten van je identiteit als een geïsoleerd fenomeen  en het je afstemmen op de vergankelijkheid van alle dingen, bewijst het essay ‘Udumbara-bloem’ uit de Shobogenzo. In dit stuk verwijst de denker naar twee zenmeesters. De eerste is Reiun, die verlicht werd door het zien van bloeiende perzikbloesems en de tweede is zijn eigen meester Tendo, die het hoogste geluk juist bereikte door het aanschouwen van vallende bloemen:

Wijlen mijn meester Tendo, de eeuwige Boeddha, zegt:

Wat Reiun heeft gezien is het bloeien van de perzikbloesems,

Wat Tendo heeft gezien is het vallen van de perzikbloesems.

Vergeet niet dat het bloeien van de perzikbloesems hetgeen is dat Reiun heeft gezien: hij is direct in het nu aangekomen en heeft verder geen twijfels meer. Het vallen van de perzikbloesems is hetgeen Tendo heeft gezien. De perzikbloesems gaan open door het opsteken van de lentebries en de perzikbloesems vallen omdat ze gehaat worden door de lentebries. De lentebries haat de perzikbloesems diep, maar terwijl de perzikbloesems vallen, zullen we lichaam en geest wegwerpen.[x]

Deze laatste, cryptische zin betekent dat de mens zijn verbondenheid met alles en iedereen ervaart als hij de vergankelijkheid diep op zich laat inwerken. Op die manier ziet hij zichzelf niet meer als een op zichzelf staand ding met een eigen lichaam en geest, dat zich constant tegenover de andere zaken wil plaatsen.

Een mogelijke spiegel van dit poëtische proza van Dōgen is het slot van Rilkes Duineser Elegieën. De grote Duitse dichter voert in deze tekst enkele bewoners van een  zelfverzonnen dodenrijk op, die de mens willen leren wat het ware geluk is. Opvallend genoeg komt Rilke tot eenzelfde conclusie als Dōgen. Een fraai voorbeeld dat je voor een zeninzicht niet per se naar Japan hoeft. Rilke:

Maar riepen zij, de eeuwig doden, in ons een gelijkenis op,

zie, zij wezen wellicht op de katjes die hangen

aan de kale hazelaar, of

doelden op regen, die in de lente daalt op de donkere aarde. –

 

En wij, die denken aan stijgend

geluk, ervoeren misschien de ontroering,

die ons bijna verbijstert,

als iets dat geluk is, valt.[xi]

 

Uit: Basisboek oosterse filosofie, ISVW uitgevers, te verschijnen medio 2016

 

[i]Abé 1999, p. 217. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[ii] Hakeda 1972, p. 98.

[iii] Abé 1999, p. 294. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[iv] Nishijima en Cross 1996 Bk. 1, p. 2. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[v] Nishijima en Cross 1996 Bk. 1, p. 2 Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vi] Heine 1997, p. 71. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vii] Heine 1997, pp. 72-73.

[viii] Taigen Dan Leighton en Shohaku Okumura 2010, p. 407. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[ix] Gudo Nishijima en Chodo Cross 1996 Bk 1, pp. 239-240.  Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[x] Gudo Nishijima en Chodo Cross 1997, Bk 3, p. 252. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[xi] Atze van Wieren 2006, p. 87.