…voor inspiratie, levenswijsheid en bezinning

Posts Tagged ‘Boeddha’

Het Hart soetra. Deel 1. De geschiedenis

Het Maha Prajñaparamita Hrdayam sutra is het hart of de essentie van het enorme complex aan soetra’s over wijsheid (prajña) dat het Mahayana Boeddhisme heeft voortgebracht. Het is een korte kernachtige tekst die een zo belangrijke plaats binnen het Zen Boeddhisme inneemt dat hij dagelijks in kloosters in Japan en zendo’s in het Westen wordt gereciteerd. In deze en hierop volgende blogs zal ik het Hart soetra vanuit zijn oorspronkelijke taal, het Sanskrit, vertalen en toelichten. Aan de hand van de lange reeks van negaties die het soetra bevat volgen we onze weg langs de hoogtepunten van de Indiase boeddhistische traditie die door het soetra worden gedeconstrueerd. We zien hoe de tekst na eeuwen van metafysische speculatie terugkeert naar het hart van de Boeddha’s onderricht. Maar eerst staan we stil bij de positie die de tekst heeft binnen de wijsheidscanon van het Mahayana Boeddhisme. Daartoe zullen we de context moeten schetsen van de wijsheidssoetra’s binnen het Indiase Boeddhisme. We doen dat in drievoudige zin: historisch, filosofisch en religieus.

Wat de Boeddha onderwees

Tussen ±540 en 460 voor Christus leefde in Noordoost India Gautama Siddhartha die de Boeddha, de “Ontwaakte” wordt genoemd. Hij was één van de leraren in die dagen die een weg, dat wil zeggen een praktijk tot bevrijding onderwees. Hij had een kleine gemeenschap van volgelingen die tot de parivrajakas, de rondzwervende asceten behoorde. Maar ook had hij aanhangers onder de lekenbevolking van de hogere kasten, met name onder kooplieden en bankiers. Wat deze Gautama Siddhartha nu precies onderwees is niet duidelijk. Zijn concrete leven moet net zo als bij Jezus en Socrates het charismatische en indringende voorbeeld voor zijn volgelingen zijn geweest.

Kenmerkend voor de Boeddha’s onderricht was zijn diepgaande besef van vergankelijkheid. Dit besef vinden we terug in de leerstellingen die alle boeddhisten als “oorspronkelijk”, dat wil zeggen door de Boeddha zelf onderwezen aanvaarden. Tot deze leerstellingen worden de Vier Edele Waarheden gerekend die de boeddhistische praktijk in een kader plaatsen en ook de Drie Kenmerken van bestaan. De Boeddha’s vraag was mijns inziens een existentiële vraag: hoe verhoud ik me tot dit eindige bestaan? Het antwoord gaf de Boeddha in zijn Leer van de Middenweg, het pad dat de uitersten van passiviteit en verstrooiing enerzijds en rigide onthechting anderzijds vermijdt. De Middenweg is geen middel tot een doel; hij ontvlucht de concrete realiteit geenszins. Met de Middenweg duidde de Boeddha op een houding, namelijk de bereidheid ons leven zoals het zich van moment tot moment voordoet aan te nemen. De Middenweg vraagt ons onszelf te vergeten, los te laten en samen te vallen met ons bestaan precies zoals het is. In dit samenvallen met ons bestaan precies zoals het is vond de Boeddha de bevrijding van het probleem van de tijdelijkheid.

Een hiermee verbonden ander aspect van de Boeddha’s onderricht dat in de tekstuele overlevering sterk naar voren treedt was zijn radicale empirisme. De Boeddha leerde zijn volgelingen om helder te kijken naar hun eigen bestaan. Het ging hem niet om kennis maar om ervaring, de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid. De prajñaparamita literatuur geldt als de vervolmaking (paramita) van deze directe ervaring (prajña, de helderheid en onmiddellijkheid waarmee de realiteit zich aan ons voordoet).

Tijdens de Boeddha’s leven kwamen de bhikku’s en bhikkuni’s zo’n drie maanden bijeen om de regentijd te overbruggen. Dit was een vaste gewoonte van alle parivrajakas maar alleen de groep rond de Boeddha stelde disciplinaire regels in voor dit tijdelijke verblijf en legde daarmee de grondslag voor het latere boeddhistische monastieke leven. Als de regentijd voorbij was zwierven de volgelingen weer naar alle windstreken uit. En vaak keerden zij naar dezelfde verblijfplaatsen terug. Toen de bhikku’s en bhikkuni’s een eeuw na de Boeddha’s overlijden definitief het rondzwerven staakten ontwikkelden zich op deze plaatsen de eerste kloosters. Zij werden de centra van het boeddhistische onderricht, van de discipline en de meditatiepraktijk. Er was geen centraal gezag en geen fundamentele doctrine. Hierdoor werd al spoedig de sectevorming bevorderd.

Een breuk in de gemeenschap

Dezelfde onduidelijkheid met betrekking tot wat de Boeddha heeft onderwezen vinden we terug bij de vroege ontwikkeling van het boeddhisme na de Boeddha’s dood. We weten dat het boeddhisme zich vanuit de staat Magadha verspreidde langs de handelswegen (immers veel leken waren kooplieden) naar Zuid en Noordwest India. Ook waren er enkele algemene vergaderingen van de gemeenschap waarin consensus werd gezocht aangaande de leer (de Dharma) en de gedragsregels (de Vinaya). De verslagen van deze concilies vertellen ons het meeste over de ontwikkeling van het vroege boeddhisme. Het eerste concilie zou zijn gehouden na de Boeddha’s overlijden in Rajagrha, de hoofdstad van de staat Magadha. Of dit concilie daadwerkelijk heeft plaatsgevonden met de omvang (500 bhikku’s) waarvan de teksten ons berichten is historisch hoogst twijfelachtig. Tijdens deze vergadering zouden de Dharma en de Vinaya zijn vastgesteld maar ook bleek al vroeg dat er verschil van mening bestond over wat de Boeddha nu precies had onderwezen.

Het tweede concilie vond zo’n honderd jaar later plaats te Vaisali en sprak zich uit over tien punten aangaande de gedragsregels, zoals het aannemen van zilver en goud en het gebruiken van een maaltijd na twaalf uur ‘s middags. Tijdens deze historisch vrijwel zekere vergadering tekenden zich de eerste spanningen af tussen de rigide en de meer gematigde bhikku’s. Het oplopen van deze spanningen had een “tweede” tweede concilie tot gevolg, dat 37 jaar later werd gehouden te Pataliputra en dat ook historisch betrouwbaar geacht mag worden. Tijdens deze vergadering presenteerde de bhikku Mahadeva zijn beroemde vijf punten waarmee hij het gezag van de arhat, de volledig onthechte mens volgens het orthodoxe Boeddhisme in twijfel trok. Mahadeva stelde onder andere als een Freudiaan avant la lettre dat de volmaakt onthechte weldegelijk door verleidingen geplaagd kan worden, met name in dromen. Ook achter de vermeende alwetendheid van de arhat plaatste hij zijn vraagtekens, want de arhat kon bijvoorbeeld niet iemands naam weten. De “meerderheid van de vergadering”, in het Sanskriet de Mahasanghika aanvaarde deze vijf punten en brak daarmee met de orthodoxe en rigide lijn van het boeddhisme. Dit was nog niet zo zeer een breuk op het vlak van de Dharma, alswel op het vlak van de Vinaya. Het accent verschoof van een vrijheid van (onthechting door ascetische zuivering) naar een vrijheid tot (openheid van geest). De Sthaviravadins, “de aanhangers van de leer van de Ouden” hielden vast aan de orthodoxe traditie. Uit deze voor de verdere ontwikkeling van het boeddhisme wezenlijke breuk komen later de in totaal achttien scholen van het vroege boeddhisme voort: elf orthodoxe en vijf Mahasanghika scholen.

De achttien vroege scholen, orthodox en controversieel

Het Boeddhisme groeide onder het bewind van de grootse Indiaase keizer Asoka, die regeerde van 269 tot 232 voor Christus. Hij zag het boeddhisme als een culturele kracht en zond boeddhistische missies naar onder andere de Himalaya, Birma en Sri Lanka. De leken begonnen een belangrijker plaats binnen het boeddhisme in te nemen. Keizer Asoka riep omstreeks 250 voor Christus het derde concilie bijeen dat gehouden werd in de hoofdstad van zijn rijk, Pataliputra. Tijdens deze vergadering werd de leer volgens de Sthaviravadins gezuiverd van allerlei metafysische bespiegelingen, zoals een werkelijk bestaande persoon achter de samenstelling van skandha’s en een permanente substantie achter de ervaring (soort van ‘atomen’, hierop kom ik in een volgend blog uitgebreid terug). Dit concilie maakte duidelijk dat de spanningen in de gemeenschap zich nu ook op het doctrinaire vlak afspeelden.

Zo’n tweehonderd jaar later, tussen 29 en 17 voor Christus, wordt op Sri Lanka, in het Pali, de canon van de orthodoxe Sthaviravadins op schrift vastgelegd. De Nikaya (Pali voor “canon”) bevat drie groepen teksten: de sutra’s, de onderrichten van de Boeddha in de vorm van voordrachten, dialogen, spreuken, gedichten, liederen en ook de zogenaamde jataka verhalen waarin de Boeddha’s vroegere levens worden beschreven. De vinaya, waarin de gedragsregels voor monniken en nonnen zijn vastgelegd. En de abhidharma, een verzameling van zeven boeken waarin de opsomming van psychologische en fysieke termen (sangani) die in de soetra’s worden gebruikt te vinden zijn, alsmede de classificatie daarvan (vibhanga), dat wil zeggen de implicatie en de applicatie van elk concept en daarmee de context waarin elk begrip wordt gebruikt. Hierbij dienen we op te merken dat de abhidharma werkt met een veelheid aan perspectieven en daarmee het vastleggen van betekenissen vermijdt (geheel overeenkomstig de taalopvatting van het boeddhisme).

De spanningen op disciplinair en doctrinair gebied resulteerden in de reeds genoemde achtien verschillende scholen van het vroege boeddhisme. Afsplitsingen van de orthodoxe Sthaviravada school waren onder andere de Theravada op Sri Lanka, die tot op de dag van vandaag bestaat en de Sarvastivada, die zo’n duizend jaar actief was rond de handelsroute met China en daardoor een grote invloed had op de ontwikkeling van het latere boeddhisme. De Sarvastivadins hadden een eigen canon, waarbij de nadruk vooral lag op de abhidharma literatuur. Ik zal hen en nog een andere afsplitsing van de Sthaviravada school, de Sautrantika later bespreken, want het zijn met name de doctrines van deze twee scholen die de prajñaparamita literatuur deconstrueert.

De niet orthodoxe Mahasamghika school had ook een eigen canon en kende diverse afsplitsingen. Slechts één tekst van deze school is in zijn geheel bewaard gebleven, de Mahavastu. Deze tekst bevat de eerste bespiegelingen over de aard of de geest van de Boeddha. Zag de orthodoxe Sthaviravada school de Boeddha als een historische persoon, in de Mahavastu verschijnt hij als een wezen met een onbegrensd lichaam en een oneindig leven. Zo was er voor het orthodoxe boeddhisme slechts één bodhisattva (letterlijk “een wezen bestemd om te ontwaken”), namelijk Gautama Siddhartha maar stelden de Mahasamghika’s dat een ieder die de weg van de Boeddha volgt een bodhisattva is. Met deze controversiele visie zou de Mahasamghika de voorloper van het Mahayana Boeddhisme geweest kunnen zijn, waar de Boeddha als oneindig en onbegrend wordt gezien en de bodhisattva een centrale plaats inneemt.

Het voertuig van de bodhisattva

Over de eerste ontwikkelingen van deze revolutionaire beweging binnen het Indiase boeddhisme tasten we in het duister. De Centraal Aziatische koning Kaniska van de Kusana-dynastie, die ±100 na Christus regeerde, zou het Mahayana gesteund hebben. Maar men neemt aan dat het Mahayana al zo’n tweehonderd jaar eerder, met de ontwikkeling van de prajñaparamita soetra’s actief moet zijn geweest. Het Mahayana stichtte geen nieuwe scholen maar vestigde in grote klooster-universiteiten, zoals in Nalanda en Sri Vijaya “bijzondere leerstoelen”. Het stelde dat hun onderricht en beoefening teruggingen op de Boeddha zelf volgens het in India vaak toegepaste principe van de “progressieve openbaring”: in verschillende tijden komen verschillende en diepliggender aspecten van de leer naar boven. Voorts beriep het Mahayana zich op de verkondiging van de oneindige en onbegrensde Boeddha die we al in de Mahavastu tegenkwamen; een verkondiging die middels meditatie werd verkregen. Een belangrijk aspect van het Mahayana is dat leken een grote invloed kregen op de ontwikkeling van de Dharma en de beoefening. Vandaar dat een hindoeïstische praktijk als bhakti (toewijding) in het Mahayana werd opgenomen (Indische leken bleven immers hindoe).

Zoals ik reeds heb opgemerkt staat de bodhisattva in het Mahayana centraal. Het Mahayana zou in oorsprong zelfs “Bodhisattvayana” hebben geheten: “het voertuig van de bodhisattva”. Kenmerkend voor de bodhisattva is dat hij of zij nirvana, de uiteindelijke bevrijding, niet binnen gaat maar ontwaakt om daarmee anderen van lijden te bevrijden. In de loop van de ontwikkeling van het Mahayana verschenen talloze bodhisattva’s, die de mensen bijstaan en helpen hun vrijheid te vinden. Ook nam het de Mahasamghika visie over dat een ieder die er naar streeft een Boeddha te worden een bodhisattva is. Zo werd het begrip bodhicitta uiterst belangrijk: het hartstochtelijke verlangen om te ontwaken, voor anderen!

Om hun eigen beweging meer aanzien te verlenen gaven de Mahayana aanhangers de orthodoxe scholen de verzamelnaam Hinayana, dat “klein voertuig” betekent en onmiskenbaar de implicatie heeft van “bekrompenen van geest”. Wanneer we deze twee rivaliserende richtingen naast elkaar zetten lopen de volgende verschillen het meest in het oog. In het zogenaamde Hinayana gaat het om de eigen bevrijding en sta je alleen voor deze taak. In het Mahayana staat de bevrijding van alle levende wezens centraal en is alles en iedereen een middel tot bevrijding. Het Hinayana is meer op wereldverzaking en ascetische zuivering gericht; men dient bijvoorbeeld begeerten kwijt te raken. Het Mahayana is op de wereld gericht en praktizeert openheid van geest; we dienen vrij te zijn om begeerten te hebben. Het Mahayana richtte zich dan ook op het volk en paste zich aan de behoeften van het volk aan. De Boeddha werd zo, mede door invloeden vanuit het hindoeïsme van een historische persoon van vlees en bloed, tot een bovenmenselijk wezen. Hij werd het object van gebed en verering (bhakti). En er is volgens het Mahayana niet één Boeddha maar er zijn in de ontelbare werelden en de ontelbare tijden, ontelbare Boeddha’s waarvan Amitabha, Vairocana en Aksobhya de belangrijkste zijn. Het Hinayana is dus een strikt individuele, zeer disciplinaire, monastieke beweging terwijl het Mahayana een universele, vrije, monniken-en-leken beweging is. Het Mahayana, het “grote voertuig” kunnen we ook vertalen als de “alomvattende praktijk”, alomvattend omdat ze eindeloos is, niets uitsluitend en zoals we in het Hart sutra zullen zien volstrekt ongrijpbaar.

Het Mahayana kent geen canon in de vorm van de orthodoxe tripitaka maar legde zijn Dharma en beoefening vast in een grote hoeveelheid soetra’s en commentaren. In het Saddharmapundarika of Lotus soetra, dat tussen 100 en 200 na Christus geschreven werd krijgt het populaire Mahayana gestalte in de leer van de éne weg (ekayana), de weg van de bodhisattva en het éne doel, boeddhaschap. Toewijding, offer en overgave staan in dit soetra centraal. Het Mahayana ontwikkelde zich echter in de prajñaparamita literatuur, die vanaf ± 100 voor Christus tot ± 100 na Christus op schrift werd gesteld en die de “tweede wenteling van het wiel van de Dharma” wordt genoemd. Dit “meest radicale onderricht van de waarheid” zou volgens de legende door de grootste Indiase filosoof Nagarjuna uit de onderwatergrotten der Naga’s (slangen) letterlijk boven water zijn gebracht. Volgens Westerse geleerden leefde deze Nagarjuna echter driehonderd jaar later.

De achttien wijsheidssoetra’s

Er bestaan in totaal achttien prajñaparamita soetra’s die voornamelijk in lengte en detail verschillen maar wat inhoud betreft overeenkomstig zijn. Het satasahasrika prajñaparamita sutra, “de vervolmaking van wijsheid in honderdduizend regels” (van elk 32 syllaben) is het langste. Het wordt gevolgd door het pañcavimsatisahasrika met 25.000 regels, het astadasasahasrika met 18.000 regels en het astasahasrika met 8.000 regels. De naam geeft het aantal regels van het soetra aan. Tot de kortere prajñaparamita teksten behoren onder andere het vajracchedika prajñaparamita sutra of het Diamant soetra, het Hart soetra en het Een letter soetra, dat de kortste van alle teksten is en slechts bestaat uit de letter A. Het is onduidelijke welke van deze soetra’s het oorspronkelijke wijsheidssoetra moet zijn geweest. Volgens sommige wetenschappers is het astasahasrika het oudste en zijn de langere soetra’s uitbreidingen van deze oertekst. Anderen zeggen dat het satasahasrika de grondtekst moet zijn geweest en dat de kortere soetra’s latere samenvattingen van deze tekst zijn. Hajime Nakamura wijst er tenslotte op dat vroegere versies van het Diamant soetra reeds werden gevonden bij een secte van het orthodoxe Boeddhisme, de Purvasaila. Het Hart soetra wordt doorgaans als een samenvatting van de gehele prajñaparamita literatuur beschouwd.

De prajñaparamita soetra’s worden vaipulya soetra’s genoemd, “uitbreidingen” van de orthodoxe canon. Ze hebben over het algemeen dezelfde opzet en gebruiken dezelfde formules als de Pali Nikaya. Ze doen verslag van een dialoog tussen Sakyamuni Boeddha en verschillende van zijn leerlingen voor een gemengd publiek bestaande uit goden, geesten en mensen. Soms komen ook dialogen tussen leerlingen onderling voor. Een niet zo bekende leerling die een bescheiden plaats in de Nikaya is toegewezen, Subhuti, belichaamt in de wijsheidscanon het hoogste inzicht (naast dat van de Boeddha natuurlijk). Een van de belangrijkste leerlingen van de Boeddha, Sariputra die in het orthodoxe boeddhisme een hoog aanzien geniet belichaamt in de prajñaparamita soetra’s juist het onvolledige inzicht. Hiermee zet de nieuwe beweging binnen het boeddhisme, het Mahayana zich duidelijk af tegen de oude stroming. Een belangrijk kenmerk van de wijsheidssoetra’s dat we later in alle grote Mahayana soetra’s tegenkomen is dat ze de lezer oproepen het soetra te vereren.

De lijfelijke ervaring van de werkelijkheid

De prajñaparamita soetra’s gaan in de eerste plaats over prajña. Prajña wordt in het astasahasrika omschreven als “het inzicht in de non-substantialiteit en het transparante functioneren van alle dharma’s (alles wat zich in onze ervaring aandient)”. Prajña staat dus voor de ervaring van sunyata (non-substantialiteit) en tathata (het optreden in afhankelijkheid van condities, “zoals het is geworden”) die als de twee aspecten van de werkelijkheid gelden. Met andere woorden, prajña is de werkelijkheid zoals ze is in haar onbepaaldheid en volstrekte geconditioneerdheid. In het astasahasrika wordt prajña voorts als “totale tegenwoordigheid” gekwalificeerd, dus als de volledige tegenwoordigheid van geest en de onmiddelijke aanwezigheid van de dingen, precies zoals ze zijn. Maar zo wijzen de prajñaparamita soetra’s ons er voortdurend op, prajña staat niet voor iets! Het is slechts een conventionele aanduiding (prajñapti) voor wat altijd ondenkbaar en ongrijpbaar is: onze onmiddellijke en lijfelijke ervaring van de realiteit.

Karakteriserend voor het onderricht in prajña “dat geen onderricht is” is het ter discussie stellen van vrijwel elke evidentie die we koesteren. Zo is het Diamant soetra een wat we tegenwoordig deconstructie zouden noemen van alle “gesolidificeerde” concepten, de concepten die we vastleggen (solidificeren) in hun vooronderstelde verwijzing naar in de werkelijkheid bestaande substantiële entiteiten. Het Diamant soetra staat letterlijk vol met formules zoals: “Er is niet zoiets dat een hand wordt genoemd. Daarom wordt het ‘hand’ genoemd”. Het concept staat niet voor een soliede entiteit in de werkelijkheid maar is slechts een aanduiding die in de praktijk van alledag wordt gebruikt. De vervolmaking van de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid (prajña) bestaat hier dus in het doorkruisen van onze “conceptuele verwarring”.

Feitelijk draait het in de prajñaparamita literatuur steeds weer om onze lijfelijke en onmiddellijke ervaring van de realiteit, de ervaring die door niets wordt bemiddeld, die elk concept doorzichtig maakt en het van zijn verwijzing naar iets substantieels in de werkelijkheid ontdoet. In de deconstructie van de metafysisch geladen concepten (d.w.z. het toevoegen van een achterliggend iets achter of in het concept, zoals “Materie”, “God”, “Natuur”, “Geest”, “Ziel”, “Zijn”, “Bewustzijn”), schrijven de prajñaparamita soetra’s de onuitspreekbare en volstrekt ongrijpbare fysieke ervaring van de realiteit als het ware uit. Alles draait om deze lijfelijke ervaring van ons concrete bestaan, een ervaring waarin we niet zo iemand als een bodhisattva vinden noch zoiets als prajña, of ontwaken, of bevrijding – dat zijn allemaal aanduidingen. Zo is de prajñaparamita literatuur niet alleen een deconstructie van de steeds weer opduikende metafysische tendenzen binnen het boeddhisme (vergelijk het derde concilie) maar ook de deconstructie van de orthodoxe boeddhistische leer en van de leer van de revolutionaire nieuwe richting waarvan ze zelf deel uitmaakt, het Mahayana! Zo zien we hoe een beweging binnen het boeddhisme die niet wilde steunen op de letter maar zocht naar de vrije geest van zijn stichter, zich eerst van de rigide discipline afkeerde tijdens het tweede concilie om vervolgens in de Mahavastu de vraag te stellen naar de geest van de Boeddha en tenslotte terug te keren naar de twee pre-doctrinaire pijlers waar de weg van de Boeddha in is gefundeerd: de ongrijpbare en onzegbare lijfelijke en onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid en de bereidheid je leven aan te nemen zoals het is, tijdelijk en met smetten besmeurd. We zullen in het volgende blog zien hoe deze vrije geest werd verdedigd tegen de metafysische tendenzen in het orthodoxe boeddhisme ten tijde van het op schrift stellen van de prajñaparamita literatuur.

Wordt vervolgd.

Linji, de lijfelijke taal van het sacrale (deel 1)

Hier volgt een vertaling van roshi Maurice Knegtel van enkele juweeltjes uit het werk van de Chinese Zen Meester Linji.

De drie lichamen van de Boeddha (dharmakaya (essentie), nirmanakaya (fysieke lichaam), sambhogakaya (symbolische lichaam) ) zijn volgens mijn vaste overtuiging slechts schaduwen. O, eerbiedwaardige volgelingen van de Dao! Jullie moeten de mens (jen) herkennen die met deze schaduwen speelt en hem zien als de bron van alle Boeddha’s en de toevlucht voor de volgelingen van de Dao, waar zij zich ook mogen bevinden.

Het is noch je fysieke lijf, noch je maag of lever of nier en ook is het niet de lege ruimte die de Dharma onderwijst en ernaar luistert.

Wie is het dan die dit alles ziet? Het is de Ene die vlak voor je staat, in volle aanwezigheid, in een ondeelbare vorm en in eenzame schittering. Deze Ene weet hoe hij moet spreken over de Dharma en hoe hij ernaar moet luisteren.

Als je dit kunt zien, verschil je op geen enkele wijze van de Boeddha en de Voorgangers. De Ene die weet wordt door de tijden heen nooit onderbroken. Hij is overal waar onze ogen waarnemen. Slechts door onze affectieve beperkingen wordt de intuïtie onderschept; slechts door onze verbeelding is de werkelijkheid onderhevig aan differentiatie. Daarom gaan we, lijdend onder een verscheidenheid aan pijnen, over naar de drievoudige wereld. Naar mijn mening is er niets dieper dan deze Ene en is het door deze Ene dat een ieder van ons bevrijd kan worden.

O, volgelingen van de Dao! Jouw aanwezigheid (xin) is vormloos en doordringt de tien kwartieren. Met de ogen is ze ziende, met de oren is ze horende, met de neus ruikt ze geuren, met de mond spreekt ze, met de handen grijpt ze, met de benen loopt ze rond.

O, volgelingen van de Dao! De Ene die nu vlak voor je staat, in schittering en eenzaamheid en die in volle aanwezigheid luistert naar dit spreken over jouw bestaan, deze mens (jen) draalt nergens, waar hij zich ook bevindt; hij gaat door de tien kwartieren, hij is in de drievoudige wereld zijn eigen meester. Hij gaat binnen in alle toestanden, onderscheidt alles, hij kan niet worden verdreven van wat hij is.

Hij kan in een gedachten-ogenblik door de Dharma-wereld heen dringen. Wanneer hij een Boeddha ontmoet, spreekt hij op de wijze van een Boeddha; wanneer hij een Voorganger ontmoet, spreekt hij op de wijze van een Voorganger; wanneer hij een arhat (onthechte mens) ontmoet, spreekt hij op de wijze van een arhat; wanneer hij een hongerige geest ontmoet, spreekt hij op de wijze van een hongerige geest.

Hij kan in alle richtingen gaan, door elk land zwerven en alle wezens onderwijzen en toch uit geen enkel gedachten-ogenblik afwezig zijn. Hij gaat overal, blijft zuiver, ongedefinieerd, zijn licht dringt door in de tien kwartieren en de tienduizend dingen zijn van een zoheid.

De toren van Maitreya

In de Boeddha’s samadhi verschijnt Sudhana, die in zijn pelgrimage onder leiding van Manjusri Bodhisattva (van wijsheid), meer dan vijftig leraren bezoekt met de vraag ‘Wat is verlichting?’ (Of: Wat is dit? Wie ben ik? Waar kom ik vandaan? Waar ga ik heen?) De allerlaatste leraar die hij bezoekt is Samantabhadra Bodhisattva, die hij uiteindelijk zelf wordt, maar daarvoor bezoekt hij eerst Maitreya Bodhisattva, die in Vairocana toren verblijft. Mahavairocana Boeddha, de Zon Boeddha, de ‘bron van alle Boeddha’s’, is DE Boeddha van de Gandavyuha. In het betreden van de toren, betreedt hij de onmiddellijke ervaring van het Wat?, het Wie?, het Waar? en het Waarheen?

‘Dit is de verblijfplaats van degenen die een kalpa (eon) in alle kalpa’s laten binnengaan en alle kalpa’s in een kalpa; die een land (kshetra) in alle landen doen binnengaan en alle landen in een land, zonder ook maar een land zijn eigenheid te ontnemen; die een dharma in alle dharma’s laten binnengaan en alle dharma’s in een dharma, zonder er ook maar een te vernietigen; die een wezen (sattva) in alle wezens doen binnengaan en alle wezens in een wezen, terwijl elk zijn eigen individualiteit behoudt; die ervaren dat er geen dualiteit is tussen een Boeddha en alle Boeddha’s en tussen alle Boeddha’s en een Boeddha; die alle dingen in een gedachte-moment (ksana) doen binnengaan en die alle landen bezoeken door een gedachte te laten oprijzen; die zich manifesteren waar er wezens zijn.’

‘Dit is de verblijfplaats van degenen die, ofschoon ze zelf reeds bevrijd zijn, zich in deze wereld manifesteren om anderen te laten rijpen; die, terwijl ze niet wijken van hun eigen verblijfplaats, overal heengaan om de orde der dingen in alle Boeddha-landen te bekrachtigen; die, terwijl ze de voetsporen van alle Tathagatha’s volgen, niet gehecht raken aan het concept Boeddha, die, terwijl ze alle soorten van gedachten binnengaan, toch volkomen vrij daarvan zijn; die, terwijl ze een duidelijk onderscheiden lichaam hebben, geen dualistische, egocentrische gedachten hebben, die, terwijl ze begiftigd zijn met een lichaam uit de Lokadhatu, ze niet zijn onderscheiden van de Dharmadhatu; die, terwijl ze het verlangen hebben door alle tijden die in het verschiet liggen heen te leven, toch vrij zijn van de gedachte van duur; die, terwijl ze zichzelf manifesteren in alle werelden, toch geen haar breed zijn verwijderd van de plaats waar ze verblijven (deze toren).’

‘Dit is de verblijfplaats van degenen die zichzelf vermaken waar alle dingen ongeboren zijn en toch niet verblijven in het ongeborene der dingen; die verblijven in de wereld waar de keten van oorzakelijkheid regeert, maar door de dingen in de wereld niet bevangen zijn; die de vier onmetelijkheden beoefenen, maar niet worden geboren in de wereld van vorm vanwege hun verlangen alle levende wezens te laten rijpen; die de vier vormloze samapattis beoefenen, maar niet worden geboren in de wereld van geen-vorm vanwege hun verlangen alle levende wezens te dienen met een groot hart; die samatha en vipasyana beoefenen, maar omdat ze alle levende wezens willen ondersteunen zelf geen ontwaken en bevrijding realiseren; die upekha (gelijkmoedigheid) beoefenen, maar niet gelijkmoedig zijn jegens wereldse zaken; die karma en hartstochten beheersen en toch in het belang van het rijpen van alle levende wezens onderhevig zijn aan karma en hartstochten; die zelf voorbij alle wegen van bestaan zijn en toch al die paden betreden in het belang van het disciplineren van alle levende wezens; die compassie beoefenen maar zich conventionele vriendelijkheid niet ontzeggen; die vriendelijkheid (metta) beoefenen maar gehechtheden niet hebben opgegeven; die vreugdevol zijn maar lijden aan het lijden van levende wezens; die alle voornemens van het achtvoudige pad beoefenen maar niet zoeken naar de opheffing van duhkha. Voorwaar, dit is de verblijfplaats van wezens begiftigd met zulke kwaliteiten.’

Als basistekst voor mijn vertaling heb ik het ‘palmblad manuscript’ van de Royal Asiatic Society in Londen gebruikt, folio 247b en verder, waar ik toegang toe had via mijn Sanskriet leraar destijds, de Indiase pandit Pran Paul, DE specialist op het gebied van Avalokitesvara (Kanzeon bodhisattva). Wordt vervolgd.

Boeddha’s basics 5: juiste zienswijze

‘De weg tot de opheffing van de oorzaak van duhkha’, zoals hij in de Vier Edele Waarheden van de Boeddha wordt genoemd, is de weg terug naar jezelf, het Ongeborene, de weg terug naar huis. In het samenvallen met onszelf stroomt ons leven weer en bevinden we ons in nirvana, ‘de onverstoorbare vrijheid van geest.’ Marga, de weg terug naar onszelf, valt in acht verschillende oefeningen uiteen, het zogenaamde ‘Achtvoudige Pad’. De eerste oefening is het oefenen in de juiste zienswijze.

Het woord samyak, dat als ‘juiste’ wordt vertaald, betekent letterlijk samenvallen met. Het woord sam is etymologisch verbonden met het Engelse woordje same, ‘het zelfde’ en het woord yak komt van de Sanskriet wortel yuj, waarvan het woord yoga is afgeleid en dat ‘verbinden met’ betekent. Het woord ‘juiste’ heeft derhalve geen ethische implicaties, maar betekent eerder: ‘dit klopt, dit is precies wat ik ben.’ De ‘juiste zienswijze’ is derhalve geen zienswijze, of beter gezegd, aan geen enkele zienswijze vasthouden en geen denkbeeld fixeren.

Anders gezegd is elke zienswijze die in de gegeven situatie opkomt de juiste zienswijze. Ze komt immers uit onze diepe en fundamentele verbondenheid met de situatie voort. Pas wanneer we ons aan deze zienswijze vasthouden of deze zienswijze laten prevaleren boven andere zienswijzen, dwalen we af van de situatie waarin we ons bevinden en dwalen we dus af van onszelf. Er vindt een scheiding plaats in ons bestaan, we scheiden ons af van onszelf en precies dit leidt tot duhkha, het stokken van ons bestaan.

De beoefening van ‘juiste zienswijze’ is het beoefenen van een flexibele geest, ‘een geest die nergens verblijft’, zoals het in het Diamant-soetra wordt genoemd. Toch zullen we in de praktijk niet altijd aan dit niveau van beoefening toekomen. We zullen in eerste instantie moeten werken met onze ‘wijzen van zien’, onze diep ingesleten patronen, waardoor we bepaalde situaties altijd op dezelfde wijze zien. Door ons bewust te worden van hoe we ons situaties voorstellen, welke wijze van zien automatisch op een situatie wordt geprojecteerd en gefixeerd, worden we ons bewust van wat we zelf altijd in een situatie inbrengen en kan dit herhaaldelijk in het licht treden van ons denkpatroon ons denkpatroon minder hard maken, meer transparant. Hiertoe zullen we wel steeds dicht bij onszelf moeten blijven, bij het Ongeborene en de situatie zoals ze uit het Ongeborene oprijst. Vanuit de openheid van het Ongeborene wordt de dwangmatigheid van onze wijze van zien steeds duidelijker, net zo lang totdat we onszelf de gelegenheid geven de situatie nu eens op een geheel andere wijze te zien, namelijk vanuit de ogen van de situatie zelf.

Wanneer we ons de situatie voorstellen vanuit de ogen van de situatie zelf, ontvangen we op dat moment en voor zolang als het duurt, een ‘juiste zienswijze’, een accurate articulatie van wat zich voordoet. De rest is beoefening. Het tergend langzaam onze patronen van denken in het licht laten treden en elke zienswijze die zich aandient laten voor wat ze is.

Boeddha’s basics 1: duhkha, ‘lijden’

De Vier Edele Waarheden uitgelegd aan onze tijd

De Boeddha was een meester in het formuleren van een zeer herkenbaar kader, dat ons spirituele leven en proces onmiskenbaar concreet maakt. Voor mij persoonlijk was het dit kader dat me wekte en een religieus verlangen bij me wakker maakte, eenvoudigweg omdat het over mij ging. Hoe zouden we op basis van de bronteksten dit kader voor onszelf in onze tijd kunnen duiden en praktisch toepasbaar maken? In ons onderzoek bespreken we eerst de vragen ‘wat?’ en ‘waartoe?’ in relatie tot onze spirituele beoefening en daarna de vraag ‘hoe?’

duhkha, ‘lijden’

‘De edele waarheid van het lijden is deze: geboorte is lijden; ouderdom is lijden; ziekte is lijden; dood is lijden; zorgen en geweeklaag, pijn, smart en wanhoop zijn lijden; de verbinding met wat onaangenaam is, is lijden; scheiding van wat aangenaam is, is lijden; niet krijgen wat je begeert is lijden – in het kort: de vijf skandha’s zijn lijden.’

Dhammacakkappavattana-sutta, Samyutta-nikaya 56, II.

Wat we onder duhkha kunnen verstaan is niet plompverloren ‘lijden’, dus fysieke pijn, verlies, onmacht, wanhoop. Duhkha betreft onze verhouding tot dit concrete lijden, waar we immers weinig aan kunnen veranderen. De bron van al wat bestaat, is de pijn van de wond die niet overgaat. Dit is helaas maar al te waar. Maar duhkha betekent etymologisch ‘slechte (dus) wagenas (kham)’, dus een niet soepel lopend wiel. Dit verwijst naar wat we doen met wat zich in ons leven onafwendbaar aandient, ‘de pijn van de wond die niet overgaat’. Het betreft ons terugdeinzen, weigeren te accepteren, ons vastklampen, met hand en tand verzetten en ons onbewust ontkennen.

Ik kan het ook geheel anders formuleren: zolang we niet werkelijk zijn wat we zijn, dus dat wat zich in ons leven voordoet en zolang we daar ook maar enige ruimte tussen scheppen, dan is er duhkha. Er ontstaat frictie wanneer en zolang we ons leven niet concreet aannemen zoals het is. En aannemen is altijd een fysieke daad, het is een in, met en door ons lichaam ontvangen van wat is, precies zoals het is. Amor fati. We zijn met heel ons wezen, fysiek, mentaal en emotioneel wat zich in ons leven aandient. Dan stokt ons leven niet meer, maar stroomt het. Totdat het weer stokt, omdat ik iets doe met wat ik wezenlijk ben.

Waar en wanneer ervaar jij concreet deze frictie in je dagelijkse functioneren? Ze is een kramp of spanning die zich in ons lichaam uitdrukt, een klem op de keel, een paard op de borst, een knoop in de buik, een band om het hoofd, een juk op de schouders… Ze komt in het holst van de nacht en zeurt je klaarwakker. Wat sluit je daar uit? Waarvoor deins je terug? Waar houd je aan vast?

Dogens Uji, het overweldigende tijdelijkheid zijn

Wanneer we wakker worden uit al onze tot werkelijkheid verheven vormen van onderscheid (binnen – buiten, bestaan – niet-bestaan, werkelijk – fictief, waar – onwaar) en terugkeren tot wat we aan den lijve ervaren, zonder dat we hier iets mee doen, dan realiseren we ons, precies zoals de Boeddha Shakyamuni in de eerste wake van zijn nacht van ontwaken, dat alles hier en nu verschijnt in onze aanwezigheid, passerend in precies deze vorm die zich nu toont, voor de tijd dat het duurt. Voor de tijd dat het duurt staan we op de top van de hoogste berg. Voor de tijd dat het duurt kruipen we over de bodem van de diepste oceaan. Niets is daarvan uitgesloten. Precies dit is het, alles inclusief, niets extra’s. Als we hier vervolgens uitdrukking aan geven, geven we een stem aan het onverwoordbare, ongrijpbare en onbegrijpelijke, overweldigende mysterie dat ons leven is. Hiermee geven we het onvoorstelbare een plek in ons bewustzijn. Wat zou je zeggen over wat je ervaart, als je simpelweg teruggaat naar wat je hoort als je luistert, ziet als je kijkt, voelt als je voelt en denkt als je denkt?

Dogen noemt dit samenvallen van onszelf met onszelf, in precies dat wat zich hier en nu aandient, voor de tijd dat het duurt, ‘overweldigen’ (Japans: keige). ‘Omdat overweldigen door jou wordt veroorzaakt, is er geen overweldigen buiten jou. Aldus trek je erop uit en ontmoet je iemand. Iemand ontmoet iemand. Jij ontmoet jezelf. Erop uit trekken ontmoet erop uit trekken. Als dit niet de verwerkelijking van tijd is, zou het nooit zo kunnen zijn.’ En dus, schrijft Dogen, ‘overweldigt aanwezigheid aanwezigheid en ziet aanwezigheid, overweldigen woorden woorden en zien woorden. Overweldigen overweldigt overweldigen en ziet overweldigen. Overweldigen is niets anders dan overweldigen. Dit is tijd.’ De ene tijd dit, de andere tijd dat, maar niets anders dan dit of dat, niets uitgesloten, alles inbegrepen, passerend voor deze tijd dat het duurt.

Alles is hier, niets verdwijnt, passerend voor precies deze tijd en in precies deze vorm: dit is de onmiddellijke vervulling van mijn bestaan en de ultieme zin. En de overweldigende ervaring van een fundamentele intimiteit die alles met alles verbindt en geen sneeuwvlok op de verkeerde plaats laat vallen. Als het nagalmen van deze extreem luide revolte is verstomd en de glans van deze oogverblindende schittering is gedoofd, kunnen we gewoon zijn met wat zich aandient, terwijl we vrij zijn van wat zich aandient. Voor de tijd dat het duurt…

Als kroon op negen weken Uji, bespreek ik op zondag 17 december aanstaande, tijdens de stille zen zondag in Lazuli, Utrecht, Dogens korte tekst Shoji, ‘Geboorte en dood’. Deze stille zen zondag is tevens onze allerlaatste activiteit in ons oude, vertrouwde Lazuli. Volgend jaar zetten we onze zen activiteiten voort in het Graalhuis in Utrecht. Nog een keer zitten in Lazuli? Geef je dan op voor de stille zen zondag op 17 december aanstaande. Voor meer info en opgave, zie: http://izen.nl/zen-meditatie/

 

Teisho Intensive 2017 (4): Genjo Koan (vervolg)

Meester, ben je er?

Ja!

Waar?

Hier!

Waar is de boeddha?

Hier!

Waarvoor buig je?

Voor de boeddha!

Waar is het geluid van de bel?

Hier!!

Waar is de bel?

Hier!

En de hand die de bel slaat?

Hier!

Heel zeker?

Ja!

Zoals Dogen zegt: als je vormen ziet en geluiden hoort met je hele lichaam-en-geest dan schouw je, zie je onmiddellijk. Als je hier zit in de juiste lichaamshouding, en het belletje gaat, op dat ogenblik is er alleen maar…ping. Precies dat! Onbepaald. Ik weet niet wat het is, sunyata, en tegelijkertijd is het precies dat…ping! Dan komt de beweging van bewustzijn, reflectie. Die beweging zegt, een bel! Dan brengt het bewustzijn zichzelf verder naar voren…Ahh, IK hoor een bel. Een verdere stap is: …maar die bel is van mij! Vervolgens, hoe kan het dan zijn dat de jikido die bel heeft? Dan wordt er gedacht…maar hij slaat veel te hard op die bel! Het is mijn bel nota bene, ik moet die bel terug halen. Maar ik zit hier vast in deze houding en ik mag niet bewegen van hem! Wat een rotpraktijk. Het moment dat het belletje klinkt …ping… is een moment van ontwaken. Alles wat daarna gebeurt is een dualistische beweging, reflectie. Dat heeft in feite niets te maken met ping.

Jezelf naar voren brengen en alle dingen ervaren is illusie.

Wanneer ik mezelf naar voren breng is het dualistisch.

Dat de dingen naar voren komen en zichzelf ervaren, is ontwaken.

Ping… De bel hoort de bel.

Het kan ook zijn dat je ’s ochtends om half zeven in de zendo zit, het is stil, geen pijn, je voelt je ok, je zit in samadhi. De jikido pakt de bel. En ineens denk je, ik bén de bel! Hoe kan dat? De bel is niet bij de jikido, de bel is hiér! Wacht eens, dat is een éénheidservaring. En ik kan niet bellen naar huis, ik zit vast, door de jikido! Nou kan ik het niet wereldkundig maken.

Die beweging van het bewustzijn, hé dit is het, is dat een illusie of geen illusie?

Zij die een grote realisatie hebben van illusie zijn boeddha’s; zij die in grote illusie verkeren omtrent realisatie zijn levende wezens.

Waarom is dit geen onbelangrijke illusie? Het weerspiegelt iets dat onomstotelijk zó is. Je kan zeggen, er zijn illusies en illusies. En dit is een waardevolle illusie. Datgene wat wezenlijk is krijgt een plek in ons bewustzijn. Er zijn veel mensen die op hun levensweg zo’n type ervaring krijgen. Het zit namelijk diep in onze genen. Er zijn mensen die ineens zien: heel de aarde, de maan, de sterren en de zon, dat is mijn leven. Het is dit! En tegelijkertijd is het volstrekte openheid, eindeloze ruimte. Die mensen hebben niet zelden een probleem. Stel je krijgt zo’n ervaring en je hebt geen woord en geen symbool om het te duiden, niet iets om het een plek te geven. Wat moet je dan?

Een jonge vrouw kreeg eens tijdens een busreis door Afrika zo’n ervaring, ineens wist ze heel zeker dat ze zelf de hele omgeving was inclusief personen, dieren, bus maar ook het hele landschap enz. Die ervaring sloeg bij haar in als een bom. Zo had ze het nog nooit bekeken. Ze besefte dat dit de eerste en laatste ervaring was van wat de realiteit werkelijk is. De rest was afgeleid. Dit was zó levend. Het ging door heel haar lijf, alles was daar. Dan zit je daar op zo’n moment achter in de bus, wat moet je dan?

Ik weet zeker dat onder ons mensen zijn met zo’n ervaring. Je hebt een probleem als je geen context hebt om zo’n ervaring een plek in je bewustzijn te geven, zo’n ervaring te kunnen faciliteren en te verdiepen. Daarom is het belangrijk om aan illusies concepten en symbolen te geven teneinde te kunnen leren wat het meest wezenlijk is. Daarom zijn spirituele tradities en illusies zoals boeddha, aanwezigheid, dharma, sangha, de harmonie tussen boeddhanatuur en de natuurlijke orde, werkelijkheid etc. belangrijk.

Het mooie van de tekst van Dogen is de ervaring die het weergeeft van doorzicht, naar doorzicht naar doorzicht. En elk doorzicht is een andere kijk. Het is in die zin een perspectivistische werkelijkheid, facetten van dezelfde diamant. Zit je in één perspectief vast, dan mis je de andere. De taak van de leraar is om de student daarvan los te weken. Heb je gegeten? Was dan je kommen, zei Joshu! Heel simpel. En daarom is deze illusie geen onbelangrijke illusie. Er zijn meer van dergelijke illusies, bijvoorbeeld:

Hoe talloos alle levende wezens ook zijn, ik neem me voor hen allen te bevrijden. (Eerste Bodhisattvagelofte)

Waar zijn al die levende wezens? Ja, hier! Maar, wat is er te bevrijden? En toch is het geen onbelangrijke illusie. Het grootste mysterie van het boeddhisme is wellicht de bodhisattva Avalokitesvara, de bodhisattva van compassie. Die kwam uit een staat van totale dualiteit naar een staat van totale eenheid en intimiteit met alles, diepe samadhi. De bodhisattva hoort de schreeuw. De bodhisattva IS de schreeuw. Er gebeurt iets in het bewustzijn wat de bodhisatta tot een dienstbare houding beweegt. Dat is van alle mysteriën in het mysterie wellicht het allergrootste want er is niemand te helpen. En toch…

En het is perspectivistisch. Als je denkt, eenheid o ja, dan mis je de vorm, het andere perspectief. Het mooie van de upaya van het zenpad en met name het koansysteem, is dat de volgende koan je telkens opnieuw in het inzicht van de vorige laat vallen. Het maakt je los, teneinde flexibel te kunnen bewegen in de openheid die tegelijk vorm is. Je hebt hierin tal van mogelijkheden die je leert ervaren en herkennen. Nogmaals resumerend:

Zij die een grote realisatie hebben van illusie zijn boeddha’s; zij die in grote illusie verkeren omtrent realisatie zijn levende wezens.

Wat is die grote illusie? Dat je iets kan bereiken! Wat dan? Dat de illusie stopt. Ahh! Dat je ‘ping’ ervaart en nergens meer last van hebt, dat je alles helder ziet en geen last meer hebt van je ‘’ik’’.

En verder, zijn er degenen die voortgaan met zich realiseren voorbij realisatie, zij die in illusie verblijven doorheen illusie.

Wie zijn dat? Wij! We gaan van illusie naar illusie en van realisatie naar realisatie.

Als boeddha’s werkelijk boeddha’s zijn, merken ze niet noodzakelijkerwijs dat ze boeddha’s zijn. Echter, ze zijn levende boeddha’s, die doorgaan met boeddha’s te verwerkelijken.

Als je werkelijk aanwezig bent, merk je dat niet op. Dan ben je het gewoon.

Wanneer je vormen ziet of geluiden hoort, met je hele lichaam-en-geest, dan schouw je dingen onmiddellijk (…ping!..). Maar anders dan de dingen en hun reflecties in de spiegel en anders dan de maan en haar reflectie in het water is, wanneer een zijde is verlicht, de ander zijde donker.

Wat zegt Dogen hier? Als we onszelf zijn, aanwezig, niet wetend, bij ‘ping’, dan is er alleen maar DIT! Maar als we in de reflectie zijn, zitten we daar niet meer. Je kan nooit in beide zitten – in zo-heid én in de reflectie. Dogen wijst hier op het belang niet vast te zitten in een perspectief.

De weg van de boeddha bestuderen is jezelf bestuderen. jezelf bestuderen is jezelf vergeten. Jezelf vergeten is ontwaken door alles wat zich voordoet. Wanneer je ontwaakt door alles wat zich voordoet, vallen jouw lichaam en geest en de lichamen-en-geesten van anderen weg; Geen spoor van realisatie blijft over en dit spoorloze zet zich eindeloos voort.

Jezelf vergeten is hier aanwezig zijn, volledig. Er zijn talloze manieren om jezelf te vergeten. De vraag is wat het meest behulpzaam is daarbij. Als we met de groep een sutra reciteren kun je de hele groep ervaren, al reciterend door jouw heen. Mensen die graag naar muziek luisteren, zullen die eenheidservaring ook kunnen herkennen. In een intiem contact kan het ook worden ervaren als iets wat beweegt tussen twee personen.

Wanneer je voor het eerst de waarheid zoekt, dan denk je er ver van te zijn verwijderd. Maar de waarheid is al juist overgedragen; je bent onmiddellijk je oorspronkelijke zelf.

Wanneer je in een boot vaart en naar de kust kijkt, dan zou je kunnen veronderstellen dat de kust beweegt. Maar wanneer je je ogen nauwgezet op de boot gericht houdt, dan kun je zien dat de boot beweegt. Overeenkomstig, als je alle dingen met een verwarde lichaam-en-geest onderzoekt, zou je kunnen denken dat jouw geest en wezen duurzaam bestaan. Wanneer je intimiteit beoefent – met je hele lichaam-en-geest – en terugkeert naar waar je bent, dan zal duidelijk zijn dat helemaal niets een onveranderlijke kern heeft.

Waar heeft Dogen het hier over? Er is geen onveranderlijke kern. Heel letterlijk. Je staat op Amsterdam CS, je staat op het station en je ziet al die mensen. Het ziet er allemaal solide uit, met de trein, het spoor. Maar wat je ziet is allemaal flux, het is pure ervaring. Een en al ‘ping’. Dit is wat het is. Het is niet substantieel.

We vullen het voortdurend in en we zetten ons daarmee vast. De illusie is het bewustzijn van jij en ik. Als je wilt weten wat het werkelijk is, dan is het niet te pakken. Als je zintuigen open staan en je gaat naar de bodem ervan ontdek je dat niets vast staat. Er is geen gedachte die je ook maar een milliseconde kan vasthouden. De andere kant, sunyatha is zo leeg nog niet. Het is vaak zo intens dat we ons ervoor moeten afsluiten.

Ontwaken is als de maan die in het water reflecteert. De maan wordt niet nat, noch is het water gebroken. Ofschoon haar licht weids en groots is, wordt de maan gereflecteerd zelfs in een kleine poel water. De hele maan en het totale uitspansel worden gereflecteerd in dauwdruppels op het gras, of zelfs in een enkele waterdruppel.

De maan als zo-heid, ping. Het water, de illusie maar toch… Dogen begon zijn beoefening in de tempel op de berg Hiei zat met de vraag: waarom beoefenen als alles al zo-heid is? Die vraag werd uiteindelijk beantwoord in het ondubbelzinnige gegeven: beoefenen IS de uitdrukking van ontwaken, beoefenen IS de uitdrukking van boeddhanatuur. Het is niet om verlichting te verkrijgen, het is verlichting, is ontwaken. Op zo’n manier dat ping wordt gerealiseerd en vervolgens als de maan in het water. En daarmee alles weer zijn plek krijgt in onze hele dualistische werkelijkheid. Deze teksten helpen de verdieping van onze eigen praktijk. Waar zit dan de verdieping als de ervaring precies is zoals die is? Dat we beseffen dat we van perspectief naar perspectief gaan, dat de ervaring zich telkens toont in meerdere kanten, facetten van dezelfde diamant. Eerst gaat een lamp in de kamer aan, dan gaat ie weer uit en vervolgens gaat een andere lamp aan. Zo werkt verdieping. De eerste lamp is belangrijk. Eerst zie je een deel, dan een ander. Het is de ontdekking van de olifant. Beoefening is in feite jezelf vergeten.

Op maandag 25 september begint de nieuwe zen cirkel, met die andere magistrale tekst van Dogen als thema: Uji, ‘Zijn Tijd’. Kijk voor meer informatie en opgave onder ‘Agenda’ op deze website.

‘Onfeilbaar inzicht’ en ‘wolk van Dharma’

Wat zoek je als er niets meer is te zoeken? Wat doe je als er niets meer is te doen?

Vanuit het veld waarin niets meer is te zoeken en niets meer is te doen, elke handeling meditatie is en elke situatie ontwaken, treedt de bodhisattva het negende veld binnen, ‘onfeilbaar inzicht’ genaamd (sadhumati). Hier werkt de bodhisattva met elke persoon die hij ontmoet en elke situatie die zich aandient als kwaliteiten en aspecten van zijn eigen incarnatie. Als mensen worstelen met aspecten van zichzelf, ervaart de bodhisattva aan den lijve dat deze worstelingen niet alleen van de ander zijn, maar ook de zijne. De ander presenteert een andere kant van de bodhisattva zelf. In daisan, de formele ontmoeting tussen leraar en leerling, van hart tot hart en van aangezicht tot aangezicht, ontmoet ik altijd een deel van mezelf en dat waarmee de leerling heeft te werken, daarmee heb ik ook zelf te werken. Daisan is eigenlijk een gesprek van wakkere aanwezigheid tot wakkere aanwezigheid dat aan het onderscheid tussen jou en mij voorbij gaat. Emoties, patronen, gedachten, oordelen die hinderen, worden in de ontmoeting van ‘Boeddha tot Boeddha’ aangesproken. In beider aanwezigheid komen ze op, krijgen ze de ruimte, treden ze in het licht, worden ze door en door beleefd, resoneren ze in elke porie van beider lijven en worden ze tenslotte bekrachtigd als facetten van de eigen stralende incarnatie, zowel die van de leraar, als die van de leerling. Zo is het. Deze worsteling, deze angst, dit patroon, deze eindigheid, afhankelijkheid, eenzaamheid, kwetsbaarheid, zelfgenoegzaamheid, dit egocentrisme, deze onmacht en tekortkoming zijn intiem gedeelde kwaliteiten van beider existenties en ze worden volledig toegeëigend en bekrachtigd. Zo is het. Dit zijn de expressies van de Ongeborene die zich hier en nu in mijn lichaam en geest incarneert.

Het zijn deze vermogens waarop de bodhisattva vaart in zijn functioneren in de wereld. Een voor een worden ze aangesproken in de ontmoeting met de ander, en met zichzelf, treden ze in het licht en krijgen ze hun plaats in mijn grenzeloze aanwezigheid. Candrakirti schrijft: ‘In dit veld is elk vermogen volledig gezuiverd’ (Madhyamakavatara 9 (4 c – d)). De vermogens functioneren ongehinderd en stellen de bodhisattva in staat ze vrijelijk te benutten. Zo beoefent hij ‘kracht’ (balaparamita) en dient hij vanuit zijn volle en van nature aangeboren potentie.

Zoals een rijpe vrucht valt uit een boom, belandt de bodhisattva in het tiende en laatste veld, genaamd ‘wolk van Dharma’ (dharmamegha). Dit is het veld van bekrachtiging, van Vairocana Boeddha, de Zon Boeddha, het grenzeloze Licht waarin alles verschijnt. De bodhisattva is dit Licht en dit Licht is wat hem beweegt en waarin hij zich beweegt, en dat alle levende wezens draagt. Hij onderhoudt jnana, ‘het Licht waarin alles verschijnt’. Hij heeft nu het vertrouwen en de kracht om andere bodhisattva’s te bekrachtigen als levende Boeddha’s, de ene Aanwezige, de alomtegenwoordig Eeuwige, die rondloopt met de benen, zwaait met de armen, kijkt met de ogen, hoort met de oren, grijpt met de handen en denkt met het hoofd. Hij wordt gedragen als een ‘wolk van Dharma’ en gaat waarheen de stroming hem brengt… Candrakirti schrijft: ‘Zoals de regen valt uit een donderwolk, zo valt de regen van de Dharma spontaan van de zoon van de overwinnaars om het gewas van de deugd in alle levende wezens te laten rijpen.’ (Ibidem 10 (5)) Hiermee is het grondeloze vertrouwen van de mens in zijn eigen paradoxale existentie volkomen herstelt.

Tot besluit en zeker niet in de laatste plaats, schrijft de grote Indiase filosoof Candrakirti nog dit (Idem 11 (15)): ‘De bodhisattva drukt in elke porie zijn inzicht uit dat alle velden van zijn onderhoud, van de eerste gedachte aan ontwaken (bodhicitta, het eerste veld) tot en met de essentie van ontwaken, de intrinsieke aard bezitten van een magische illusie, en dat hij zelf niet anders is.’ Wat een trip heeft de bodhisattva gemaakt en tegelijkertijd is er helemaal niets gebeurd.

Het pad van de bodhisattva

De Madhyamakavatara, ‘Het betreden van de Middenweg’ van de Indiase filosoof Candrakirti (600 – 650 n.C.), geeft een commentaar op het beroemdste werk van zijn grote voorganger Nagarjuna (150 – 250 n.C.), die vanwege zijn belang voor de ontwikkeling van het boeddhisme wel ‘de tweede Boeddha’ wordt genoemd. Nagarjuna’s Mulamadhyamakakarika, ‘De fundamentele verzen van de Middenweg’ geldt als een van de belangrijkste werken binnen het boeddhisme en de Indiase filosofie. Candrakirti schrijft in zijn commentaar op dit monumentale werk over de Desabhumika, de ‘tien stadia van het pad van de bodhisattva’.

Het Sanskriet woord bhumi betekent letterlijk ‘grond’ en het wordt vaak vertaald met ‘stadium’. Ik vertaal het echter met ‘veld’. Ik volg Candrakirti in zijn duiding van de velden van het pad van de bodhisattva en stem deze vervolgens af op de wensen en noden van de moderne, westerse beoefenaar. Regelmatig zal ik Candrakirti citeren, de cijfers achter het citaat verwijzen naar het hoofdstuk waaruit het komt en de regel waarin het is terug te vinden. De vertalingen zijn van mijn hand.

Voordat we Candrakirti volgen in zijn beschrijving van het pad van de bodhisattva, moeten we eerst ophelderen wat we kunnen verstaan onder ‘bodhisattva’ en wat er wordt bedoeld met ‘pad’. Ik vaar hier op mijn eigen kompas.

Bodhisattva betekent letterlijk: ‘aanwezigheid (bodhi) zijnde (sattva)’, of het ‘lichaam van aanwezigheid’. Ik vertaal het met ‘incarnerende aanwezigheid’. Dit betekent dat het onbeperkte in het beperkte huist, het grenzeloze in het begrensde, het doodloze in het eindige, het ongeconditioneerde in het door en door karmisch bepaalde, het volmaakt vrije in het streng afhankelijke en gehechte. De bodhisattva is een paradoxaal dubbelwezen, een God-mens, een heuse avatar. Wanneer de bodhisattva zich niet als zodanig herinnert, als een levende paradox, dan blijft zijn leven beperkt tot een begrensd, eindig, door en door karmisch bepaald, volstrekt afhankelijk en gehecht bestaan. Leidend in zijn leven is dan de angst. Zijn bevrijding vindt hij alleen in een waarachtig herkennen van zichzelf. In en door die herkenning kan hij pas echt worden geboren en bekrachtigd als deze vrije, zeer concrete ongeboren vleesjas.

Die herkenning vindt plaats in verschillende velden op het pad van de bodhisattva. In elk veld wordt een aspect van de incarnatie van aanwezigheid aangeduid en onderhouden, opdat de bodhisattva zichzelf, gaandeweg van veld tot veld, van aspect tot aspect en van beoefening tot beoefening herinnert. De herinnering van de verschillende aspecten van de paradox die hij leeft, is tegelijkertijd de uitdrukking van deze aspecten en de verwezenlijking ervan. Als de bodhisattva zich bijvoorbeeld zijn grenzeloosheid herinnert, drukt hij dit uit in een diep gevoelde ervaring van overvloed en verwerkelijkt hij dit in een geste van onvoorwaardelijk geven. Zo wordt de bodhisattva meer en meer zichzelf. Het goddelijke incarneert daadwerkelijk in het weerbarstige vlees.

Candrakirti ziet de velden als een organische en noodzakelijke orde in de tijd. Het pad begint met een ‘ommekeer’, een ‘inkeer’ of een ‘eerste herkenning’ en gaat via ‘onomkeerbaar’ in het achtste veld, naar de ‘bekrachtiging’ van de God-mens in zijn paradoxale totaliteit in het tiende veld. Elk veld biedt een specifieke mogelijkheid tot onderhoud EN een realisatie van een bepaald aspect van de ‘incarnerende aanwezigheid’.

Je kunt de velden ook zien als gebieden van beoefening binnen de context van de gegeven situatie. Vraagt de situatie om loslaten, dan beoefen je onvoorwaardelijk geven. Vraagt de situatie van je om te wachten en uit te houden, dan beoefen je geduld. Hier worden de velden praktisch toepasbaar in dagelijkse situaties die ons met klem om ons antwoord vragen.

De vruchten van het Pad

We volgen de verheven levenswijze omdat we in contact willen komen met het meest essentiële in ons leven en we dit contact willen onderhouden. We doen dit omdat we ons daartoe bewogen weten, ‘Boeddha zoekt Boeddha’, heet dat in het boeddhisme. Het is in deze zin vreemd om over vruchten van het Pad te spreken. Het Pad gaan, dat is de vrucht. Maar het is niet alleen hierom vreemd om over vruchten van het Pad te spreken. Nyingma meester Longchenpa schrijft in het hoofdstuk ‘Het resultaat’ van zijn ‘Juwelenschip’:

‘Er is geen enkele staat die niet deze onmetelijke staat van aanwezigheid is. Het is de verblijfplaats waar alles thuis is. Verblijf dus hier, want dit kan niet opgebouwd of afgebroken worden. Hier is het niet nodig om geleidelijk vooruit te gaan of iets te zuiveren.’

Er wordt niets ontwikkeld in het volgen van de verheven levenswijze, je komt nergens van af, geen van je kwaliteiten wordt getransformeerd, geen aandrift of diep ingesleten patroon wordt gezuiverd. Zijn er dan wel vruchten van het volgen van de verheven levenswijze? Je komt thuis, ofschoon je dit thuis nooit hebt verlaten. Dat is alles en dat is groots.

Gaandeweg het Pad wordt er wel iets helder. Longchenpa: ‘Het kenmerk van dit onophoudelijk zelf oprijzend, ongerept gewaarzijn is de volstrekte helderheid van de vijf zintuigen.’ Hier wordt niets ontwikkeld. Je gaat gewoonweg terug naar wat je ziet. En wat je ziet is precies dat. Wat je hoort is precies wat je hoort. Wat je denkt is precies wat je denkt. Wat je voelt is precies wat je voelt. Wat het is, dat weet je niet. Wat dat betreft leid je je leven in duisternis. Maar wat daarin oplicht is precies zoals het is. Glas en glas helder. Deze helderheid, ofschoon ze niet wordt ontwikkeld, is een vrucht van het Pad.

En, ‘Dit aanwezige gewaarzijn is vanaf het allereerste begin vrij van obstructies en wijkt niet af van de werkelijkheid zoals ze is. De individuele helderheid van de vijf wijzen van zintuigelijke waarneming en de individuele helderheid van de hartstochten, die zich manifesteren als de vijf wijzen van ongerept gewaarzijn, staan bekend als het spel van ongerept gewaarzijn. Omdat ze in zichzelf volledig zijn zonder dat er naar gezocht behoeft te worden, is er niets te hopen of te vrezen.’ Deze afwezigheid van hoop, dit volstrekt geen uitweg hebben, is de werkelijke vrijheid die een mens heeft. Hij kan nu rusten in wat is. Hij kan zich ontspannen en werken met de situatie zoals ze is. Zonder hoop heeft hij niets te vrezen. Ook dit is een vrucht van het Pad.

Tot slot, in de woorden van Longchenpa: ‘Bovendien is er geen ander doel dan de realisatie van natuurlijke vrijheid, zonder inspanning, foutloos, en zonder gebreken, het unieke feit van gewaarzijn, stralend vanuit zichzelf en vrij van beredenering.’ In deze zin krijgt de volger van de verheven levenswijze zijn leven terug. Hij hoeft naar niets anders meer te streven. Het Koninkrijk Gods is in hem. Hij is zichzelf genoeg. De volger van de verheven levenswijze is zelf de vrucht van het Pad.