…voor inspiratie, levenswijsheid en bezinning

Posts Tagged ‘Boeddha’

Denken vanuit zen: Dōgen

‘De Weg van de Boeddha bestuderen is zichzelf bestuderen.’ (Dōgen Zenji)

Oorspronkelijk gelaat

In de lente kersenbloesems

In de zomer het lied van de koekoek

In de winter de bevroren sneeuw:

Hoe puur en helder zijn de seizoenen!

Dit gedicht is geschreven door Dōgen (1200-1253), de belangrijkste zenmeester en volgens sommige geleerden de grootste filosoof die Japan ooit heeft voortgebracht. Op het eerste gezicht lijkt het alsof de dichter alleen enkele clichés over de seizoenen debiteert. Maar schijn bedriegt. De titel, ‘Oorspronkelijk gelaat’, verraadt namelijk dat de filosoof hier een duiding geeft van de mysterieuze, ware aard van alle dingen. Opvallend genoeg kan de mens deze natuur leren kennen door volkomen open naar alles te kijken, zonder hinderlijke oordelen of emoties. Op dat moment zijn de dingen, in dit geval de seizoenen, niets meer of minder dan wat ze zijn. Bovendien toont deze wisseling der seizoenen uit het gedicht een essentieel kenmerk van het oorspronkelijk gelaat: de vergankelijkheid.

Dōgens werk vormt een vroeg en onovertroffen hoogtepunt van de Japanse zenliteratuur. In zijn geschriften komen Indiase, Chinese en Japanse ideeën op een hoogst originele manier samen. Sommige van zijn theorieën lijken sterk op thema’s uit de moderne westerse filosofieën: eeuwen vóór Martin Heidegger boog Dōgen zich al over de verhouding tussen zijn en tijd. Dankzij zijn scherpzinnigheid en analytische geest is hij wellicht de meest systematische en veelzijdige denker die de zentraditie heeft voortgebracht. De meester wilde zelf overigens geen lof voor zijn arbeid. Net als Confucius luidde zijn devies: ‘Ik ben een doorgever van de traditie, geen vernieuwer!’ Toch toont zijn vernieuwingskracht zich juist in de manier waarop hij de traditie interpreteert.

Dit hoofdstuk belicht Dōgens denken over een van de hoofdvragen uit de wereldfilosofie: de verhouding tussen het ene en het vele. Eerst wordt de invloed van Kūkai, wellicht de grootste Japanse cultuurdrager aller tijden, op zijn werk geschetst. Vervolgens komt Dōgens invulling van de Boeddhanatuur aan bod. Deze term is een variant op het oorspronkelijk gelaat uit het gedicht en verwijst naar de dynamische verbondenheid van alle dingen: een eenheid die de verschillen niet opheft maar juist draagt.

De invloed van Kūkai op Dōgen

Dōgens filosofie vormt in veel opzichten een reactie op het denken van Kūkai (774-835 n.Chr.), die ook wel Kōbō Daishi wordt genoemd: de ‘Grote Meester die de boeddhistische Leer verspreidde’. Hij staat bekend als de grondlegger van de Shingon- of ‘Ware woord’-school, de Japanse variant van het vajrayana of esoterische boeddhisme. In deze stroming spelen het reciteren van krachtige teksten of mantra’s, het maken van rituele gestes of mudra’s en het visualiseren van mandala’s of symbolen van het universum een cruciale rol bij het realiseren van de verlichting.

Volgens traditionele biografieën was Kūkai een veelbelovende jongeman die uitblonk in de studie van het confucianisme, de dichtkunst en andere cultuuruitingen zoals kalligrafie. Hij raakte echter ontevreden over de confucianistische leer en werd een boeddhistische monnik. Ook in het boeddhisme van zijn tijd vond Kūkai geen spirituele bevrediging. In 804 zeilde hij met een diplomatieke missie mee naar China, waar hij door patriarch Huikuo tot meester in het esoterische boeddhisme werd gewijd. De rest van zijn leven wijdde Kōbō Daishi aan het vestigen van zijn vajrayanaschool op Japanse bodem.

Na Kūkais dood was de Shingonschool een begrip in zijn geboorteland. Veel latere denkers zetten zich bij de ontwikkeling van hun gedachten vanzelfsprekend tegen Kōbō Daishi af. Zo ook Dōgen. Net als Kūkai was hij ontevreden met het boeddhisme van zijn vaderland en zeilde hij naar China om de ‘ware leer’ te bestuderen, in zijn geval chan. Terwijl zijn voorganger werd geprezen als iemand die ‘volledig toegerust’ uit het Rijk van het Midden kwam, ging Dōgen er juist prat op dat hij ‘met lege handen’ naar Japan terugkeerde. Ondertussen was hij echter sterk door Kūkai beïnvloed, zoals duidelijk wordt door zijn programmatische spreuk sokushin zebutsu (‘een boeddha worden in deze geest’), de zenvariant van het esoterische sokushin jōbutsu (‘een boeddha worden in dit lichaam’). Zo benadrukken beide denkers dat de mens de verlichting in dit leven kan bereiken. Behalve deze spreuk zijn er nog twee ideeën uit Kūkais denken die van groot belang zijn voor Dōgens zenleer: het preken van de dharmakaya en de opvatting dat het universum een tekst is.

Het preken van de dharmakaya

Met de term ‘dharmakaya’ duidt Kūkai de ware, diepste natuur van de werkelijkheid aan. Het woord betekent letterlijk ‘wets-’ of ‘waarheidslichaam’ en slaat in het Mahayanaboeddhisme op een van de manieren waarop een boeddha zich manifesteert. Kūkai vereenzelvigt de dharmakaya met de kosmische boeddha Mahavairocana, die hij ook wel als de onbegrensde, alles verbindende ruimte omschrijft. Over het algemeen waren zijn tijdgenoten het er over eens dat het waarheidslichaam een statisch fenomeen is. Het bevindt zich in volmaakte rust en voert geen activiteit uit. Volgens Kūkai was dit echter een foutieve visie. Zijn tijdgenoten zouden niet op de hoogte zijn van het diepste geheim van de realiteit, namelijk het preken van de boeddhistische leer of dharma door de dharmakaya. Deze activiteit valt samen met de drie zogenaamde ‘mysteriën’ van Mahavairocana: het reciteren van mantra’s, het maken van rituele handgebaren en het visualiseren van mandala’s. Dankzij deze handelingen van de kosmische boeddha, die tegelijkertijd plaatsvinden, komt het hele universum tot stand.

Hoewel de preek van de dharmakaya overal te horen is, moet de mens zich hier wel voor openstellen. Anders blijft hij gevangen in het lijden en de illusie:

De Dharmakaya Boeddha preekt de Dharma voortdurend. Gewone wezens kunnen zijn schitterende aanwezigheid echter niet waarnemen of de preek die hij brult horen. Dat komt door hun zonden. Je kunt dit vergelijken met een blinde die de zon niet kan zien opkomen of een dove die de donder niet hoort, die de aarde doet schudden.[i]

Wie echter de oren heeft om te horen en de ogen om te zien, verbindt zich met Mahavairocana door zijn kosmische activiteiten te imiteren. Mantra-opzeggen, het maken van rituele handgebaren en het in de geest voorstellen van mandala’s vormen samen de methode waardoor het ‘zelf het Zelf betreedt, zodat het Zelf (Mahavairocana) het zelf (het individu) betreedt.’[ii] Op die manier transformeert het lichaam van de beoefenaar tot het ‘rijk van de verlichting’. Zo’n persoon is in staat om het ‘gebrul’ van de kosmische boeddha overal te vernemen. Kūkai’s opvatting over het preken van de dharmakaya vormt het fundament van zijn taaltheorie, waarin hij het heelal als een boeddhistische tekst of sutra opvat.

Het universum als tekst

Volgens Kōbō Daishi is de preek van het wetslichaam niet alleen alomvattend en alles doordringend, maar brengt deze leerrede bovendien het universum tot stand. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Kūkai het al identificeert met de Mahavairocana-sutra. Of beter gezegd: de wereld is de werkelijke sutra. Zo vormt de realiteit als geheel de tekst, terwijl alle afzonderlijke fenomenen de letters zijn. De ‘boodschap’ van deze sutra, die door Mahavairocana zelf in zijn kosmische paleis wordt geopenbaard, houdt in dat alle dingen ‘leeg’ zijn van inherent bestaan. Met andere woorden: de mahayana-leer van de leegte. De mens kan dit inzicht op het spoor komen door de ‘kleine’ Mahavairocana-sutra te lezen, namelijk de tekst die volgens de esoterische traditie aan Nagarjuna werd doorgegeven. Deze minisutra bevat echter de totale boodschap van de kosmische sutra in een notendop. Het grote zit in het kleine.

Opvallend aan de theorie van de esoterische meester is dat hij het taalbegrip uitbreidt tot alle dingen. Taal is niet voorbehouden aan mensen en andere bewuste wezens, zoals de bewoners van de hel. Ook dieren en levenloze zaken communiceren, simpelweg door te bestaan. De fenomenen als letters in de wereldtekst hebben een fundamenteel kenmerk, namelijk dat ze zich van elkaar onderscheiden. Dit aspect waarborgt hun individualiteit. Andersom ontleent de individuele letter zijn betekenis geheel aan de context van alle andere letters: een taalkundige toepassing van de wederzijdse ondersteuning en doordringing van alle fenomenen of Indra’s net. Dit samenhangen van alles met alles vormt een constant veranderend proces, dat Kūkai omschrijft als het spontane spel van het wetslichaam. Deze dynamiek wordt aangestuurd door Mahavairocana’s verlangen om alle levende wezens te redden.

De mens die meebeweegt met het spontane spel van de dharmakaya ervaart de wereld als een sutra en beseft zijn verwevenheid met alle dingen. Het fenomeen ‘taal’ vormt voor Kūkai dan ook geen obstakel op de weg naar verlichting, maar juist een expressie van de realisatie. Deze grondgedachte keert terug in Dōgens werk, zoals in het vervolg wordt aangegeven. Opvallend genoeg waren beide meesters ook in hoge mate literair begaafd. Zo vat Kūkai zijn opvatting over de wereldtekst samen met een gedicht waarin bergen en oceanen Mahavairocana’s boodschap van de alomtegenwoordige leegte penselen:

De oprijzende bergen zijn penselen, de uitgestrekte oceanen inkt

Hemel en aarde zijn de doos die de sutra bewaart,

Maar in iedere penseelstreek van zijn letters zijn alle dingen van het universum,

Van kaft tot kaft stromen alle pagina’s van de sutra over

Van de zes objecten voor de zintuigen, in al hun manifestaties.[iii]

Dōgen over het ene en het vele: boeddhanatuur

In Kūkais gedicht komen het ene en het vele op een bijzondere manier samen. De sutra van het universum bestaat namelijk uit penseelstreken, maar in iedere penseelstreek zijn alle dingen van het heelal aanwezig. Deze opvatting van de onscheidbaarheid van het ene en het vele keert terug in Dōgens werk, alleen dan zonder Kūkais Shingon-terminologie. In plaats van de kosmische boeddha Mahavairocana spreekt hij dan ook over de zenboeddhistische term ‘boeddhanatuur’. In de gelijknamige, beroemde preek uit zijn belangrijke werk Shobogenzo (Schatkamer van het oog van de correcte leer) vult hij dit begrip in als het totale bestaan:

Kort gezegd: het totale bestaan is boeddhanatuur en het perfecte geheel van het totale bestaan wordt ‘levende wezens’ genoemd. Op dit eigenste moment is de binnenkant en de buitenkant van de levende wezens het totale bestaan van de boeddhanatuur.[iv]

Met zijn vereenzelviging van alles wat bestaat met de boeddhanatuur presenteert de zenmeester een non-duale duiding van de verhouding tussen het ene en het vele. De dingen dragen de Boeddhanatuur dan ook niet als een soort hogere, onzichtbare essentie met zich mee, maar ze zijn het. Daarnaast benadrukt Dōgen dat je het begrip ‘levende wezens’, dat in een belangrijke sutra over de boeddhanatuur gebruikt wordt, moet lezen als ‘alle bestaan’: in zijn ogen is de boeddhanatuur allesomvattend.

Hij ondersteunt deze opvatting met een verwijzing naar het beroemde verhaal over de eerste zenpatriarch Bodhidharma, die aan zijn leerlingen vraagt wat ze van hem geleerd hebben. Achtereenvolgens antwoordt de patriarch hen dat ze zijn ‘huid’, ‘vlees’, ‘botten’ en ‘merg’ hebben. In tegenstelling tot veel traditionele duidingen, die stellen dat de lichaamsmetaforen op de diepte van het inzicht in de leer wijzen en dat Huike als enige Bodhidharma’s boodschap echt begrijpt, vindt Dōgen dat ‘huid, vlees, botten en merg’ een eenheid vormen. Wie een onderdeel begrijpt, bijvoorbeeld het vlees, heeft dan ook inzicht in de hele leer. In de ‘Boeddhanatuur’-preek gebruikt de zenmeester deze begrippen om de verhouding tussen boeddhanatuur en de concrete verschijnselen te verhelderen: ‘Deze toestand is meer dan de huid, het vlees, de botten en het merg die een op een worden overgedragen, omdat je mijn huid, vlees, botten en merg hebt.’[v]

Via deze op het eerste gezicht cryptische uitspraak benadrukt de zenmeester nogmaals dat ieder concreet fenomeen de boeddhanatuur is (hier gesymboliseerd door ‘de huid, het vlees, de botten en het beenmerg’ van Bodhidharma’s leer). Met andere woorden: de totaliteit van alle dingen is de boeddhanatuur, maar ieder afzonderlijk ding is eveneens de totale boeddhanatuur.

Een belangrijke taalkundige consequentie van dit denken over de boeddhanatuur als de totaliteit van al het bestaan is dat Dōgen nooit het laatste woord over de boeddhanatuur kan spreken. Hoewel hij zich soms zeer kritisch over het taoïsme uitlaat, wordt de zenmeester mijns inziens met eenzelfde soort problematiek geconfronteerd als Lao Zi, die in de beroemde eerste regel van de Daodejing stelt: ‘Het Dao dat als ‘Dao’ aangeduid kan worden,/ is niet het permanente Dao.’ Juist omdat de boeddhanatuur alomvattend is, maakt de mens die hierover denkt, spreekt of schrijft hier onlosmakelijk deel van uit en kan hij nooit een volledig adequate uitspraak over het geheel doen. Daarom hanteert Dōgen in de preek ‘Boeddhanatuur’ vaak de strategie van de negatie. Door aan te geven wat de boeddhanatuur niet is, hoopt hij gangbare meningen open te breken en zo zijn lezers ontvankelijk te maken voor zijn eigen visie, die hij beschouwt als de authentieke overdracht van de boeddhistische leer.

Kernpunt van deze visie is het afrekenen met de volgens Dōgen kwalijke menselijke neiging om de ware aard alleen toe te schrijven aan levende wezens (en dan vooral de mens). Met zijn interpretatie van het begrip ‘levende wezens’als “alles wat bestaat” komt hij misschien dicht in de buurt bij de oorspronkelijke betekenis van dit boeddhistische concept, dat in het Sanskriet sattva heet. Hij lijkt in ieder geval aan te sluiten bij Kūkai’s leer over de dharmakaya Mahāvairocana, die eveneens levende en niet-levende zaken insluit.

Het preken van de boeddhistische leer door het levenloze: Dōgen over de tekst van het universum

In zijn preek ‘Het onbewuste preekt de Dharma’ uit de Shobogenzo presenteert Dōgen een eigen versie van Kūkais opvatting dat het wetslichaam de boeddhistische leer voortdurend mededeelt. Aan het begin van dit stuk stelt de zenmeester in een typische non-duale uitspraak dat het preken van de dharma niets anders is dan de dharma die preekt. Deze uitlating past binnen de in ‘Boeddhanatuur’ geschetste leer van de boeddhanatuur als alle zijn: als je iets over de boeddhanatuur zegt, ben je logischerwijze tegelijkertijd de boeddhanatuur die spreekt. Dit preken van de dharma lijkt in eerste instantie naadloos aan te sluiten bij Kūkais preken van het wetslichaam, maar bij nader inzien denkt de zenmeester vanuit een ander paradigma. Dōgen gebruikt echter niet de term ‘dharmakaya’ of de naam ‘Mahavairocana. In plaats daarvan stelt hij dat het voortdurende preken van de dharma met de kernactiviteit van de boeddha’s en (zen)patriarchen uit alle tijden en alle ruimten vormt. Dit preken vindt dan ook voordurend overal plaats en kan vernomen worden uit alle natuurlijke, onbewuste fenomenen, zoals ritselende rietkragen, stenen en watervallen. De zenmeester noemt dit proces mujo seppo of het preken van de boeddhistische leer door het onbewuste.

Wie echter de conclusie trekt dat hij of zij door het luisteren naar het ‘ruisen van de bomen in het bos’ of het kijken naar ‘het opengaan en verwelken van bloemen’ promt de verlichting realiseert, gaat volgens Dōgen te ver. Als je dat wel doet, ben je ‘geen beoefenaar van de Boeddha-dharma’. Om het onbewuste de dharma te horen preken, is namelijk (zen)beoefening nodig. Met andere woorden: alleen degene die in de beoefening ‘niet emotioneel’ of ‘onbewust’ (mujo) wordt, is in staat om het preken van de dharma door het onbewuste (mujo seppo) te horen. Zo iemand betreedt de ‘stroom van Boeddha’s waarheid’ bijvoorbeeld op ‘uitnodiging van gras, bloemen, bergen en rivieren’ zoals de zenmeester elders poëtisch opmerkt.

Deze door beoefening gescherpte visie van de volgeling van het boeddhistische pad heeft Dōgen kernachtig verwoord in het volgende gedicht:

De kleuren van de bergen,

De stromen in de valleien

Een in alles, alles in een,

De stem en het lichaam van

Onze Sakyamuni Boeddha.[vi]

De zenmeester verwijst in deze dichtregels naar Indra’s Net (‘Een in alles, alles in een’) en maakt meteen duidelijk waarin hij van Kūkai’s leer verschilt. Hij verbindt de kleuren van de bergen en de valleistromen namelijk niet met Mahavairocana, maar met de historische of Sakyamuni Boeddha, die volgens de zenboeddhistische traditie het startpunt vormt van de transmissie van de verlichtingsgeest. De kern van dit gedicht wordt gevormd dor de woorden ‘onze Sakyamuni Boedha’, die de intieme verbinding van de mensen en de Boeddha onderstreept. Daarnaast wordt door deze frase de eenheid van de natuur gepersonifieerd en de mens geïdentificeerd met de hele omgeving.[vii]

Op die manier is Boeddha aanwezig in alle dingen en zijn alle dingen aanwezig in Boeddha. Deze intimiteit tussen een (kosmische) boeddha en het universum neemt echter net zo’n prominente plaats in binnen Kūkais esoterische paradigma als in Dōgens zendenken. Daarnaast benadrukt Kōbō Daishi net als zijn zencollega dat er oefening nodig is om de werkelijkheid als expressie van Mahāvairocana te beschouwen. De sutra van de wereld, die de alomtegenwoordige leegte predikt, is niet direct leesbaar.

Dōgen brengt in zijn latere hoofdwerk, de Eihei Koroku, overigens een belangrijke nuance betreffende het vermogen van de mens om de preek van het onbewuste te horen. Hij stelt dat deze communicatie de facto onbevattelijk is en alleen door de onbewuste zaken zelf volledig gekend wordt: ‘De tathagata’s (boeddha’s) van de drie tijden accepteren dit gegeven trouw. Wie anders kan het begrijpen? Deze staf van een simpele monnik [Dōgen zelf – MD] weet het zonder inspanning.’[viii] Zo wordt de mens in zijn poging om de sutra van de wereld te lezen met zijn eigen beperkingen geconfronteerd, hoezeer zijn hart / geest ook door beoefening is gescherpt.

Epiloog: Dōgen en de gebroken spiegel

De mens die de boeddhanatuur in alle dingen en alle dingen in de boeddhanatuur ziet, realiseert volgens Dōgen de verlichting. Het hart van zo’n iemand is, om het met Zhuang Zi te zeggen ‘een spiegel van hemel en aarde, een spiegel van de tienduizend dingen’. In het Shobogenzo-onderdeel ‘De eeuwige spiegel’ voorziet de zenmeester deze metafoor echter van een voor hem typische temporele wending. Hij merkt namelijk op dat de spiegel tegelijkertijd heden, verleden en toekomst belicht:

Datgene wat alle boeddha’s en alle patriarchen hebben ontvangen en vastgehouden en een op een hebben overgedragen, is de eeuwige spiegel. Ze hebben dezelfde visie en hetzelfde gezicht, hetzelfde beeld en dezelfde vorm en ze delen dezelfde staat en dezelfde ervaring. (…) Het verleden verschijnt, het verleden wordt gereflecteerd; het heden verschijnt; het heden wordt gereflecteerd; een boeddha verschijnt; een boeddha wordt gereflecteerd; een patriarch verschijnt; een patriarch wordt gereflecteerd.[ix]

In deze omschrijving van de eeuwige spiegel is het taoïstische idee van de belangeloze reflectie van de werkelijkheid te herkennen, gekoppeld aan Indra’s Net. Dōgen vergelijkt de harten/geesten van de boeddha’s en patriarchen namelijk met naar elkaar gerichte spiegels, die hun beelden eindeloos terugkaatsen. Als een individu in een van de spiegels verschijnt, wordt hij direct oneindig vaak en oneindig lang door dit samenspel gereflecteerd. Op die manier voorziet Dōgen de van oudsher statische spiegelmetafoor van een ongehoord dynamische dimensie.

Uit Dōgens invulling van de eeuwige spiegel blijkt bovendien opnieuw dat hij het hart/ de geest van de boeddha’s en patriarchen als de locus beschouwt waarin de tienduizend dingen zich als eenheid tonen. Hiermee lijkt hij te impliceren dat de verlichte mens de werkelijkheid als geheel en als een onbeschrijfelijke helderheid kan doorgronden. De meester benadrukt echter wel dat de verlichte geest niet iets is wat de mens kan fixeren.

Bovendien presenteert de zenmeester in sommige passages van zijn werk een negatiever, of zo men wil realistischer beeld van de spiegel van het hart. Hij stelt namelijk dat hoe dieper de mens in de verlichting doordringt, hoe meer hij zich van zijn eigen kwetsbaarheden en beperkingen bewust wordt. Voor deze fundamentele illusie van de menselijke geest gebruikt Dōgen het beeld van de gebroken spiegel (Jap. hakyo). In tegenstelling tot een voor de hand liggende duiding betekent dit beeld echter niet dat de geest van de mens eens een gave spiegel was, die op een zeker moment stukviel: de spiegel van de geest is altijd gebroken geweest en zal altijd gebroken blijven. Hiermee wil Dōgen niet wijzen op een metafysisch defect in de mens zoals de erfzonde, maar op de fundamentele beperktheid van het mens-zijn.

Zo gebruikt Dōgen het discours van de gebroken spiegel om eventuele hooggespannen verwachtingen over de verlichting te doorbreken, die wellicht onder zijn gehoor leefden. Conform het Huayan-paradigma van Indra’s Net stelt hij dat de geest alle dingen als een spiegel kan reflecteren, maar wijst hij tegelijkertijd op de onmetelijke rijkdom en veelheid van de tienduizend dingen, die de mens nooit in zijn totaliteit kan omvatten. Hiermee wordt de verlichting zelf relatief of beter gezegd dynamisch: hij moet constant opnieuw worden gezocht en verwijd. Dit perspectief ligt in lijn met Dōgens uitspraak uit Boeddhanatuur dat de hoogste verlichting fundamenteel vergankelijk is en met zijn aanduiding van verlichting als ‘het ongrijpbare hart’ (Jap. shin fukatoku). Daarmee blijft het proces van het openen van het menselijke hart fundamenteel onvoltooid: het moet steeds weer worden geboren.

Dat deze geboorte diepgaand verbonden is met het loslaten van je identiteit als een geïsoleerd fenomeen en het je afstemmen op de vergankelijkheid van alle dingen, bewijst het essay ‘Udumbara-bloem’ uit de Shobogenzo. In dit stuk verwijst de denker naar twee zenmeesters. De eerste is Reiun, die verlicht werd door het zien van bloeiende perzikbloesems en de tweede is zijn eigen meester Tendo, die het hoogste geluk juist bereikte door het aanschouwen van vallende bloemen:

Wijlen mijn meester Tendo, de eeuwige Boeddha, zegt:

Wat Reiun heeft gezien is het bloeien van de perzikbloesems,

Wat Tendo heeft gezien is het vallen van de perzikbloesems.

Vergeet niet dat het bloeien van de perzikbloesems hetgeen is dat Reiun heeft gezien: hij is direct in het nu aangekomen en heeft verder geen twijfels meer. Het vallen van de perzikbloesems is hetgeen Tendo heeft gezien. De perzikbloesems gaan open door het opsteken van de lentebries en de perzikbloesems vallen omdat ze gehaat worden door de lentebries. De lentebries haat de perzikbloesems diep, maar terwijl de perzikbloesems vallen, zullen we lichaam en geest wegwerpen.[x]

Deze laatste, cryptische zin betekent dat de mens zijn verbondenheid met alles en iedereen ervaart als hij de vergankelijkheid diep op zich laat inwerken. Op die manier ziet hij zichzelf niet meer als een op zichzelf staand ding met een eigen lichaam en geest, dat zich constant tegenover de andere zaken wil plaatsen.

Een mogelijke spiegel van dit poëtische proza van Dōgen is het slot van Rilkes Duineser Elegieën. De grote Duitse dichter voert in deze tekst enkele bewoners van een zelfverzonnen dodenrijk op, die de mens willen leren wat het ware geluk is. Opvallend genoeg komt Rilke tot eenzelfde conclusie als Dōgen. Een fraai voorbeeld dat je voor een zeninzicht niet per se naar Japan hoeft. Rilke:

Maar riepen zij, de eeuwig doden, in ons een gelijkenis op,

zie, zij wezen wellicht op de katjes die hangen

aan de kale hazelaar, of

doelden op regen, die in de lente daalt op de donkere aarde. –

En wij, die denken aan stijgend

geluk, ervoeren misschien de ontroering,

die ons bijna verbijstert,

als iets dat geluk is, valt.[xi]

Uit: Basisboek oosterse filosofie, ISVW uitgevers, te verschijnen medio 2016

[i]Abé 1999, p. 217. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[ii] Hakeda 1972, p. 98.

[iii] Abé 1999, p. 294. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[iv] Nishijima en Cross 1996 Bk. 1, p. 2. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[v] Nishijima en Cross 1996 Bk. 1, p. 2 Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vi] Heine 1997, p. 71. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vii] Heine 1997, pp. 72-73.

[viii] Taigen Dan Leighton en Shohaku Okumura 2010, p. 407. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[ix] Gudo Nishijima en Chodo Cross 1996 Bk 1, pp. 239-240. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[x] Gudo Nishijima en Chodo Cross 1997, Bk 3, p. 252. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[xi] Atze van Wieren 2006, p. 87.

De zestien Mahayana voornemens 3: over beoefening

Een hele mooie twijg die direct refereert aan het wakker zijn, Boeddha, is het voornemen om mezelf niet te bedwelmen. Maar we doen het wel, voortdurend, op allerlei vlakken, want het bestaan is voor ons mensen vaak gewoon te licht. Vandaar dat we aan de koffie, thee en het bier gaan, maar ook aan de reisverslaving, koopverslaving, gameverslaving of welke vorm van verslaving ook. We zijn voortdurend op zoek naar rolgordijnen, verduistering. Dit voornemen helpt om ons daarvan bewust te laten zijn. Je zou elke maand een van de voornemens kunnen nemen als beoefening en dan kijken wat het in de beoefening ervan oproept. Bij zo’n regel als ‘Ik neem me voor om mezelf niet te bedwelmen’ kom je tal van rolgordijnen tegen. De grove vorm is elke avond een fles whisky leeg drinken. Maar de subtiele vorm is de spirituele beoefening, wat een fantastisch rolgordijn is. Alles om de lichtheid van het bestaan te verduisteren. Ik herinner me uit mijn kindertijd dat ik het allemaal veel te helder zag, het was allemaal te licht. Herkennen jullie dat? Je ziet alles glashelder, al die verhoudingen tussen mensen, ik vond het vaak niet te harden. Mijn jongste zoon van 7 ziet de onderlinge verhoudingen ook glashelder. Ineens komt er dan een zin uit waarmee hij precies weergeeft wat er speelt. Ik herken uit mijn eigen jeugd dat ik zoiets had: kan iemand het licht even uit doen?

Student: Dat is kinderlijke onbevangenheid, kinderen voelen dat. Die hebben nog een lege schijf die bij ons al vol zit met geprogrammeerde patronen.

Sensei: Ja, absoluut. Als kind voelde ik zoveel Licht dat ik blij was met de pubertijd, door de verwarring die daarin uitbrak werd het eindelijk wat duisterder. En als we eerlijk zijn, zien we eigenlijk best wel goed, we zien toch wat we doen en wat er gebeurt?

Student: Er is ook zoiets als geweten.

Sensei: Ja, inderdaad. Een Voornemen als jezelf niet bedwelmen, is een enorme oefening om je te herinneren aan het feit hoeveel rolgordijnen we gebruiken en hoe subtiel we ze ook aanwenden. Het mooie van zo’n voornemen is dat het direct teruggaat tot en verbindt met het gegeven dat we al wakker zijn. We zijn wakker! Daar hoeven we in principe niets voor te doen. En tegelijkertijd zijn we bezig nieuwe rolgordijnen op te hangen. Maar de herinnering aan mijn wakker zijn, zet mij op het spoor om het rolgordijn te herkennen en weg te halen.

Student: Hoe verhoudt dit zich tot mildheid, mild zijn?

Sensei: Het milde komt met het besef van mijn gedoemd zijn te falen in mijn voornemen. Het gegeven dat je niet aan het voornemen voldoet. En dat iedereen worstelt en faalt. Dat inzicht genereert uiteindelijk een mildheid naar anderen toe. Juist het niét succesvol zijn in het naleven van de regels en het voornemen genereert de mildheid, het al te menselijke dat herkenbaar is in mij en dat herkenbaar is in jou. Zou ik wel slagen in de regel en kunnen stoppen met mezelf te bedwelmen, dan zou er een competitie ontstaan, een hardvochtigheid en een gewetenloosheid. De mildheid wordt niet gewekt door het succesvol naleven van de regel, dat zou onvermijdelijk tot een nieuw rolgordijn leiden. Het mooie van het gegeven dat we er zijn, dat het Koninkrijk Gods in ons is, maakt het juist mogelijk dat we naar hartenlust mogen falen. Het gegeven dat de pijl reeds in de roos zit maakt het mogelijk dat we de pijl alle richtingen op kunnen schieten. De roos is immers al geraakt, nu kunnen we waarheen ook schieten. Dat genereert mildheid, het geeft de vrijheid enorm te falen en ook dat we onszelf en anderen de vrijheid om te falen gunnen. Dat kan op basis van het feit dat het al een volmaakt gegeven is. En dat we in dat onwrikbare gegeven niet kunnen blijven hangen.

Niet doden is ook zo’n mooie. Dat zit in ieder ethisch pakket dat je tegenkomt. Hier zien we een onderscheid tussen Mahāyāna en Theravada. Bij de Theravada lopen ze bij wijze van spreken met mondkapjes en slofjes aan om geen kleine beestjes te doden. Regels rond vegetarisch eten, niet doden etc. worden strikt nageleefd en overgeleverd. Het Mahāyāna kiest een ruimere betekenis, enerzijds staat het voor niet moorden, maar het betekent ook het niet doden van kwaliteiten van mijzelf. Bijvoorbeeld, door het niet accepteren van de eigen jaloezie of woede. (op woedende toon) Ik ben nooit kwaad! Het betreft ook het niet doden van bepaalde spirituele kwaliteiten, zoals het wakker zijn. Het niet doden van tijd. Het niet doden van andermans kwaliteit. Het is een voornemen met een brede reikwijdte. En uiteraard het grote gegeven van niet moorden. Maar ook dat is lastig. Wie heeft er nooit een mug doodgeslagen? De hele dag door zijn we bezig allerlei aspecten te doden, gedachten die we niet mogen denken, gevoelens die we niet mogen voelen, enz. We zijn aldus volstrekt onmachtig in onze eigen beoefening. En juist dat is de ware beoefening. Alleen dan kan er iets van mildheid ontstaan, dat is de wijze waarop Boeddha, Dharma en Sangha incarneren in mijn en in jouw lijf. Dan is het, dat je weet, deze zaken incarneren in dit lichaam met deze o zo menselijke maat. Een uiterst belangrijke realisatie is: het lukt me niet. Dit is cruciaal, dat je beseft het lukt me niet om lang gedachteloos of wat ook te blijven. Het lukt me niet om een beter mens te worden. Dat is heel goed. Dat maakt je menselijk en maakt dat Boeddha, Dharma en Sangha daadwerkelijk en echt incarneren in je lichaam. Ze kunnen niet zonder dit lichaam. Zonder jou is het Licht nergens, het Licht kan niet zonder jouw lijf. Jij draagt het de wereld in. Dat doe je op een sullige manier en dat is prima. Dat is wat het is, een menselijke maat.

Een aantal voornemens betreft waarheid spreken. Voornemens rond niet liegen, geen kwaad spreken over anderen, jezelf niet verheffen ten koste van anderen en de drie Juwelen niet bezoedelen. Het zijn er vier. Niet liegen is prachtig. Daar zou je je eens een aantal maanden mee kunnen bezighouden. Grandioos. In welk perspectief kun je dit plaatsen? Je kan het heel breed trekken. Met elk woord dat je uitspreekt, sla je bij wijze van spreken de plank mis. Je komt ’s ochtends op je werk en het eerste dat wordt gevraagd is: hoe gaat het met je? Vertel je de waarheid dan, wat zeg je? Pats, de eerste leugen is een feit. Kunnen we eigenlijk wel iets anders dan liegen? In het boeddhisme luidt een spreekwoord: alleen Boeddha’s liegen. Een hele mooie! Boeddha’s weten namelijk dat ze voortdurend de plank mis slaan. Dat heeft alles te maken met het Licht in relatie tot het lijfelijk worden, het tot bewustzijn brengen ervan. Hoe onmogelijk is het om wat in het Licht verschijnt in de materieel ingestelde wereld uit te drukken in woorden, in gebaren, emoties! We schieten altijd tekort. En dat is ok.

De zestien Mahayana voornemens: de ethische oriëntatie

Op zaterdag 23 april 2016 gaf Maurice Knegtel Sensei tijdens een meditatie workshop voor de Zen Cirkel Lelystad, in de koffie- en theeschenkerij Wind in de Wilgen, onderricht over de zestien Mahayana voorschriften, de zestien oefeningen die te samen de ethische bedding vormen voor een zen weg in je dagelijkse bestaan. De begeleider van de Zen Cirkel Lelystad, de eerwaarde Ben Claessens, heeft het gesproken woord van Maurice Knegtel Sensei op schrift vastgelegd, voor een ieder die is geïnteresseerd in de ethische kant van de zen beoefening in het dagelijkse leven.

Sensei: Het betreft hier een zeer wezenlijk, breed en heikel thema. Alles waar het boeddhisme voor staat, alles wat de beoefening van zen behelst, komt hier ten volle aan bod. De Zestien Mahāyāna Voornemens kunnen als beeld vergeleken worden met een boom. De eerste drie voornemens noemen we de Drie Juwelen, zij vormen de wortels. De volgende, de drie fundamentele voornemens, vormen de stam. Daaruit volgen de tien grote voornemens, de twijgen met blaadjes die reiken naar de lucht.

De drie Grote Voornemens vormen het hart. Daar lezen we:

Mijn leven is het leven van de Boeddha

Mijn leven is het leven van de Dharma

Mijn leven is het leven van de Sangha

Dit zijn drie uitspraken die in elke boeddhistische wijding worden uitgesproken. Of het nu het Mahāyāna, de Theravada of welke boeddhistische richting ook betreft, deze drie komen er altijd in voor. En zoals ik het tijdens de laatste Jukai-ceremonie in december jl. zei, de wijding tot Boeddhist is een van de twee oudste ceremonies die het boeddhisme kent. De andere is de Volle Maanceremonie. Die twee ceremonies gaan terug tot de Boeddha zelf. De historische Boeddha zei: ‘Kom bhikhu, kom bhikhuni’, waarop hij de Drie Juwelen uitsprak. Dat is oer-boeddhistisch. Deze wortels vormen de oriëntatie voor de ethiek in het Mahāyāna. Hoe moeten we ze duiden? Laten we beginnen bij het woord Boeddha. Waar staat dat woord voor? Het staat als een zinnebeeld voor een kwaliteit in onszelf. Welke kwaliteit is dat? Wat betekent het woord feitelijk?

Student: Ontwaakt

Sensei: Juist, de wortel van het woord in het Sanskriet is budh, waken. Een begrip als Bodhi (ontwaken) komt daar vandaan. Boeddha is de Ontwaakte. Waar gaat dit concreet over als het gaat over jou en mij, als het gaat over een kwaliteit van onszelf?

Student: In aandacht zijn.

Sensei: Wel, aandacht is nog iets waar ik iets voor moet doen. Het gaat wel de richting op maar het ligt dichterbij dan dat.

Student: Zijn

Student: Aanwezigheid

Sensei: Precies, beide begrippen samenvoegend komen we op aanwezig zijn. Het zinnebeeld van de Boeddha, de Ontwaakte, duidt op een aanwezig zijn dat voorafgaat aan de dualiteit zoals dromen en waken, bevangenheid en wakker zijn. Het is een wakker zijn dat maakt dat we weten dat we na een halve dag afdwalen, die halve dag in bevangenheid hebben verkeerd. Het is een weten dat diep in ons systeem zit, waar we geen moeite voor hoeven te doen en dat we ook niet tot stand kunnen brengen. Dat dus niet door ons karmische handelen of door wat ook tot stand wordt gebracht, maar dat er zo is, gegeven. Het kan evenmin door karmisch handelen ongedaan worden gemaakt. Het maakt dat we ten diepste en in de kern wakende personen zijn. Als je het in meer esoterische termen zou willen formuleren, dan kun je zeggen dat in ieder van ons een zeker Licht zit, een Licht waarin alles verschijnt en waarin ieder van ons verschijnt. Als op een wit projectiescherm, zoals in een bioscoop, dat er altijd is, ook wanneer de film niet draait. Het scherm maakt het mogelijk dat we de film kunnen zien.

Student: Kun je het zien als een verbinding met alles?

Sensei: Het is in ieder geval wat verbinding mogelijk maakt. En elke vorm van ervaren. Het is de onbepaalde ruimte waarin elke gedachte, elke emotie verschijnt. In die zin is het een niet aflatend weten, niet een weten in de zin van kennen of leren, en niet een weten dat door iets tot stand komt, maar een weten dat in feite een gegeven en mijn geboorterecht is en waarvoor ik niets hoef te doen, behalve dat ik het af en toe een beetje moet wieden om het onkruid weg te halen, want het weten raakt soms verduisterd. Maar het weten zit er en weet zelfs dat het verduisterd wordt in perioden van grote bevangenheid. Daarvoor staat het symbool Boeddha. Is dit invoelbaar? Of zeg je, nou, ik weet het nog niet? Waar ligt hier het grote probleem als het gaat om zo’n enorm projectscherm?

Student: Het is te groot.

Sensei: Ja dat is een punt.

Student: En te licht.

Sensei: Absoluut, dat zien we straks bij de tien geloftes, het is te licht, te groot. Maar er is een ander groot probleem rond deze aanwezigheid, namelijk ‘ik’. Het ik dat zich in ons ontwikkelt en dat voortdurend de aanwezigheid claimt. Ik bezit het, ik heb het tot stand gebracht, ik heb er zeggenschap over, ik ben hier de baas over en ik leid het door alle goede werelden heen. Het ik grijpt en klampt. Vandaar dat het Licht pas echt goed kan worden ervaren als het ik even totaal ontspant, zichzelf vergeet en een stapje terug doet. In beoefeningen daartoe kennen we zen kwesties die de student confronteren met vragen als: Wat is het dat ziet, Wat is het dat denkt, dat hoort, dat loopt? De eerste neiging is te roepen: ik! Maar als we doorvragen blijkt het ik daar helemaal niet zoveel mee te maken te hebben. Maar doordat het ik er voor gaat staan, wordt het duiden van de ware aard van dat ik een lastige opgave.

Het ik claimt zo’n beetje alles wat los en vast zit. Maar als we de bewegingen van ik goed volgen, zien we dat ik bijna altijd te laat op de plaats van bestemming is. Wat er is, is deze aanwezigheid, enkel het hier en nu ervaren: tjilp, tjilp. Tik, tik, tik. Broemmmm. Toch? Wat wij er vervolgens van maken is: ik hoor een vogel, de regen, het vliegtuig. Maar dat is in eerste instantie niét de ervaring. Dat is wat we achteraf bedenken. Maar als we hier gewoon zitten en we doen en zeggen even niets dan is er precies Dit. Je kan zeggen: ik zit, maar dát is niet de ervaring, dat is de interpretatie achteraf. In de kern van de zaak is er alleen Dit. De pure ervaring: ‘tjilp, tjilp’, het een zijn op dit moment van wat we later definiëren als een bepaald geluid. Dat is herinnering en analyse. Op het moment zélf echter is er enkel datgene wat hier en nu direct verschijnt en verwijst naar een groot Licht dat in ieder van ons schijnt. Het is dat ik dat wordt verzocht zich even nergens mee te bemoeien. Alleen zo wordt datgene waar Boeddha voor staat langzaam helderder en helderder. Boeddha staat voor een immens mirakel, een aanwezigheid waarin we hier zijn met elkaar, dit Licht waarin alles en iedereen verschijnt. Het is wonderlijk en het mooie is dat het ons geboorterecht is, we hoeven er niets voor te doen, het is ieder van ons gegeven.

Dan komen we bij de tweede wortel, Dharma, waar zou Dharma voor staan?

Student: De Leer.

Sensei: Ja, de Leer. Het heeft nog meer betekenissen.

Student: De Weg.

Sensei: De Weg van de Boeddha. In Azië heet het geen boeddhisme maar Boeddha-Dharma. Het staat voor nog iets anders, namelijk voor de Werkelijkheid en voor alle zaken in die Werkelijkheid. Er kan eindeloos worden gediscussieerd over hoe Dharma is te vertalen en het dichtst in de buurt komt gebeurtenissen, waarbij we niet alleen de situatie als zodanig aanduiden maar ook een persoon of een ding. Allemaal Dharma’s, datgene wat verschijnt. Als je dit nu naar je eigen leven vertaalt en concreet maakt, dit concept gebeurtenissen, dan is het alles wat zich in mijn ervaring voordoet, elke zintuiglijke gewaarwording, elke emotie, elke gedachte, elke handeling en wilsaffect. Nu staat hier, mijn leven is het leven van de Dharma’s. Hoe zien we dat? Eerst was mijn leven een groot projectscherm, hoe moeten we de Dharma’s dan zien?

Student: Alles wat er gebeurt.

Sensei: Ja, elke ervaring, als we dicht bij de ervaring blijven, is er geen onderscheid tussen ik die ervaart en de ervaring zelf. (Een deelnemer hoest) Ugghe ugghe, dat is preciés wat er is. En direct daarop definiëren we het als hoesten. Het lastige van de zen praktijk is in de beoefening alle dualistische lagen een voor een los te laten weken teneinde bij de levende ervaring zelf te komen. Het ligt zo zeer voor je neus dat je het voortdurend mist, zo evident is het. En precies dit zijn de Dharma’s. Elke ervaring, alles wat we horen, alles dat zich hier en nu voordoet, dat is mijn leven, het is nergens anders. Het zit bij jou en bij je buurman en buurvrouw, en bij mij hier en nu. Dharma, mijn leven is het leven van de Dharma, alles wat er plaatsvindt in dit ene moment, dat zich voordoet op dat grote scherm, alles wat verschijnt in het Licht van de Boeddha.

Mijn leven is het leven van de Sangha. Sangha, waar verwijst dat naar? Wat is de algemene betekenis van Sangha?

Student: Gemeenschap

Sensei: Juist. De eerste gemeenschap van de Boeddha was de Sangha. In het kader van de voornemens wordt Sangha geïnterpreteerd als harmonie tussen het witte scherm en verschijnselen, de onderlinge verhouding en de natuurlijke orde. Zoals we hier zitten, verschijnend in het heldere Licht, is alles in perfecte harmonie en orde. Geen vogel zingt het verkeerde lied of is op de verkeerde plek. Het is precies de juiste melodie en komt precies op het juiste moment. De harmonie is perfect. De onderlinge verhouding is ultiem. Zoals het beroemde zenspreekwoord zegt: geen sneeuwvlok valt op de verkeerde plaats. Dat is de situatie zoals die nu is.

Student: Ja, dat klinkt wel mooi, maar als ik om me heen kijk, waar komt dan die disharmonie vandaan?

Sensei: Precies, daar komen we zo direct op. Om onszelf bij zinnen te houden, is het verstandig het stapje voor stapje te doen. Want met ons mensenverstand kunnen we niet alles tegelijk bevatten. We kunnen maar één ding tegelijk zien. Wat zo mooi is, de Boeddha koos ten aanzien van de Dharma het woord ‘subtiel’. Dat deed hij om het paradoxale karakter van de Leer, van de werkelijkheid aan te duiden. (Wordt vervolgd)

Deshan draagt zijn kom

In deze laatste kwestie over zen in ons dagelijkse leven zijn we zen en ons dagelijkse bestaan al lang en breed vergeten. We zijn zen, we hoeven onszelf er niet steeds weer aan te herinneren, er valt niets meer te beoefenen en toch is elke situatie oefening en een uitdrukking van onze ware essentie. Lees de wonderschone dertiende casus uit de Wumenkuan, ‘De Poortloze Poort’, over Zen Meester Deshan (819 – 914 n. C.) en zijn beide studenten en latere opvolgers Xuefeng (822 – 908) en Yantou (828 – 887):

“Xuefeng werkte op de berg De als rijstkok. Op een dag was de maaltijd laat. Meester Deshan liep met zijn kom in zijn handen naar de eetzaal toe. Toen Xuefeng naar buiten kwam om een rijstdoek te drogen te hangen, zag hij Deshan en sprak: ‘De bel voor de maaltijd heeft nog niet geslagen en de drum heeft ook niet geklonken. Waar ga jij heen met die kom?’ Deshan keerde daarop terug naar zijn abtskamer. Later vertelde Xuefeng Yantou over dit incident. Yantou sprak: ‘De oude Deshan kent het laatste woord niet.’ Toen Deshan hiervan hoorde, liet hij zijn jisha Yantou halen. Deshan sprak daarop tot Yantou: ‘Ben je het met me eens, of niet?’ Yantou fluisterde in Deshans oor wat hij met zijn commentaar bedoelde. Deshan zweeg. De volgende dag ging Deshan de Dharmahal binnen en sprak zijn monniken toe. Maar wat hij zei was geheel anders dan wat hij gewoonlijk zei. Na zijn teisho kwam Yantou naar voren, klapte in zijn handen, lachte hard en riep: ‘Ik ben blij dat de oude man die hier de boel leidt het laatste woord toch wel kent!'”

Meester Deshan uit dit verhaal is dezelfde meester als die uit ‘De dertig klappen van Deshan’. Ooit was hij een man-uit-een-stuk waar je letterlijk en figuurlijk niet omheen kon. Hij zat voortdurend op je huid en confronteerde je onophoudelijk met de waarheid van zen zonder je een uitweg te bieden. In dit verhaal is Deshan een heel stuk ouder en niet langer die krachtige, zeer fysieke en extroverte man die hij ooit was. Zijn studenten Xuefeng en Yantou zijn de toekomst. Zij zijn jong en speels en dagen, net zoals Deshan in zijn jonge jaren, hun medestudenten uit hun inzicht te tonen in de grote zaak van leven en dood.

De door en door gerijpte Deshan volgt blindelings zijn oude patronen en gaat op de gebruikelijke tijd met de eetkom in zijn handen naar de eetzaal. Kok Xuefeng is echter laat deze keer en stuurt zijn leraar, de ontzagwekkende en legendarische Meester Deshan, terug naar zijn kamer. Zonder een tweede gedachte keert Deshan op zijn schreden terug. Geen laatste woord van zen, geen ‘kerend woord’ om een inzicht uit te lokken, niets van dit alles, Deshan draait zich om en gaat zwijgend naar zijn kamer terug. Of is er toch een laatste woord van zen?

Wie kan in Deshans voetsporen treden? Wie kan, met zijn vreeswekkende reputatie en uitzonderlijke staat van dienst, de situatie nemen zoals ze is en gewoonweg doen wat er van hem gevraagd wordt, zonder een spier in zijn gezicht te vertrekken? Wie is er zo vrij om te komen en gaan? Geen spoor van zen belemmert hem. Zelfs het laatste woord doet er niet toe, hij is helemaal vrij en leeft zijn leven zoals het is. De oude Meester geeft zelfs gewillig gehoor aan wat de snotaap Yantou hem in zijn oor fluistert. En Yantou trapt er met beide open ogen in: ‘Ik ben blij dat de oude man die hier de boel leidt het laatste woord toch wel kent!’

Deshan laat het allemaal van zich af glijden. Hij heeft geen protheses meer nodig. Hij staat vrij en intiem verbonden met wat er speelt in elke situatie en beweegt mee op wat hem beweegt. Hij is het vleesgeworden zen in het dagelijkse leven, maar dan zonder zen en zonder dagelijks leven. En zonder een laatste woord. En toch troeft de oude Meester Deshan zijn kwieke student Yantou op een formidabele wijze af, door hem door niets gehinderd te geven wat hij hebben wil!