In dit blog wil ik de wijsheidscanon in het perspectief plaatsen van de doctrines van een paar belangrijke boeddhistische scholen ten tijde van het ontstaan van de prajñaparamita literatuur. De wijsheidssoetra’s vinden namelijk voor een niet onaanzienlijk deel hun herkomst in de reactie op en discussie met deze scholen. Het probleem waar de controverse om draaide, kunnen we samenvatten in drie nauw met elkaar verbonden vragen: Wat is ervaring? Wat wordt ervaren? En wie ervaart?
Wat zijn de dharma’s eigenlijk?
Het vroege boeddhisme hield zich al bezig met een psychologische analyse van de ervaring en haar inhoud. Deze was verbonden met de vipasyanameditatie en vond haar neerslag in de abhidharma literatuur. Ervaring is volgens het orthodoxe boeddhisme een stroom van dharma’s die optreden in wederzijdse afhankelijkheid van elkaar. Deze visie sluit een permanent object van ervaring en een permanent subject dat ervaart uit; wat we het zelf noemen is de stroom van dharma’s. De dharma’s werden door het vroege boeddhisme opgevat als elementaire krachten of momentane gebeurtenissen. Hiertoe kunnen we bijvoorbeeld kleuren, geuren, smaken, voorstellingen, gevoelens en gewoontes rekenen, maar geen dingen. Wat we als een ding aanduiden is opgebouwd uit dharma’s. Ook ruimte, tijd, verleden, heden, slaap, voedsel, honger, begeerte, lichamelijk welzijn en ziekte, rijkdom, armoede en schoonheid werden tot dharma’s gerekend. De abhidharma literatuur geeft ons verschillende indelingen van dharma’s, zoals de indeling in dharma’s die aan worden onderhevig zijn of niet (tot deze laatste behoren nirvana en voor sommige tradities ook de ruimte) en dharma’s die gunstig, ongunstig of neutraal zijn voor de bevrijding. Ook de vijf skandha’s (fysieke vorm, sensaties, denken, patronen en gewaarzijn) en de vijf categorieën (lichamelijke vorm, vermogens van waarneming en hun objecten, bewustzijn, psychische processen zoals voelen, herinneren en denken, niet-psychische processen zoals geboorte, vergankelijkheid, tijd en nirvana) zijn indelingen in dharma’s.
De controverse die aan de basis lag van de prajñaparamita literatuur handelde over de opvatting van de dharma’s. De van de orthodoxe Sthaviravadins afgesplitste Sarvastivadins zagen ervaring ook als een stroom van dharma’s die causaal met elkaar verbonden zijn maar ze voegden daar een metafysische vraag aan toe, namelijk wat zijn de dharma’s wezenlijk? In het beantwoorden van deze vraag gaat de strikt psychologische analyse van de ervaring die we in het oude boeddhisme tegenkomen over in metafysica. Volgens de Sarvastivadins zijn de dharma’s eeuwig existerende entiteiten, “dragers” of substanties die momentaan in de fenomenale wereld functioneren. Aan deze visie ontleent de secte haar naam: sarva-asti-vadins, “de volgelingen van de visie dat alles is (sarva asti)”. Het realisme van deze traditie komt overeen met de oude atoomtheorie van de Westerse natuurwetenschap: de dharma’s zijn de laatste substanties, die in en op zichzelf bestaan. De dharma’s waaruit bijvoorbeeld een tafel is opgebouwd zijn werkelijk, ze bestaan substantieel en zijn in principe kenbaar.
Nog een andere afsplitsing van de Sthaviravadins, de Sautrantika’s stelden dezelfde metafysische vraag maar formuleerden een andere antwoord. De dharma’s waaruit onze ervaring bestaat zo poneerden zij, hebben slechts een ogenblikkelijk bestaan (ksana) en volgen elkaar op (samanantara). Ze bestaan in het éérste, niet conceptuele moment van onze ervaring, dus voorafgaand aan de gedachte of de reflectie en zijn derhalve onbenoembaar en onkenbaar. Alles wat we benoemen en kennen is conceptuele constructie en niet de werkelijke dharma. Zo is een tafel een gedachteconstructie; de realiteit van de tafel (de dharma’s waaruit de ervaring van de tafel is opgebouwd) is een ogenblikkelijk iets dat voorafgaat aan het concept en de gedachte. Ofschoon onnoembaar en onkenbaar is er in de stroom van dharma’s toch wel degelijk iets, te vergelijken met het Kantiaanse ding an sich dat substantieel bestaat.
De kritiek van de prajñaparamita literatuur op deze beide tradities betreft het feit dat zij het vitale moment in de Boeddha’s bevrijdingsleer, namelijk de ervaring van de non-substantialiteit negeren en via de achterdeur toch weer een funderende substantie binnen halen. Al ontkennen beide scholen het bestaan van een permanent object dat wordt ervaren en een permanent subject dat ervaart, er is volgens hen in het ervaren zelf toch weldegelijk iets dat substantieel bestaat. Precies dit iets blokkeert het bevrijdende inzicht in ons eindige bestaan. De prajñaparamita soetra’s wilden de terugkeer bewerkstelligen naar de fysieke, onmddellijke ervaring van de realiteit, welke een grondeloze ervaring is, een ervaring van de non-substantialiteit. Het is immers precies zoals het is, zoals het in afhankelijkheid van gegeven condities optreedt, precies zo zonder dat er “iets”, wat dan ook, in of achter ligt. Het is onmogelijk te beweren dat iets (een dharma) is of dat iets niet is, want wat we ervaren is het product van bepaalde condities en is, zoals het beeld in de spiegel, zonder substantie, onbepaald, zonder eigen bestaan. Over wat een tafel is kunnen we geen zinnig woord zeggen, zelfs niet dat het uit onkenbare, ogenblikkelijke dharma’s is opgebouwd (hetgeen zelf overigens óók een gedachteconstructie is!) Dit “geen zinnig woord kunnen zeggen” wordt uitgedrukt met de aanduiding sunyata, ‘onbepaaldheid’, dat in prajñaparamita literatuur als een tegengif tegen de metafysische speculaties van de Sarvastivadins en de Sautrantika’s wordt ingezet.
Op deze radicale terugkeer naar de onmiddellijke ervaring van de werkelijkheid die in de prajñaparamita literatuur werd betracht volgde overigens óók een reactie, namelijk van de Yogacara- of Vijñanavadaschool. Deze Mahayana traditie vond het te karig om de onmiddellijke ervaring aan te duiden met ‘sunyata’. Zij stellen: “wat we ervaren is niets anders dan bewustzijn (vijñana, of citta)”. Enkel bewustzijn bestaat en functioneert, het object van de ervaring en het subject dat ervaart zijn slechts illusies voortkomend uit ons onderscheidende denken.
De religieuze context
De prajñaparamita literatuur is enerzijds een deconstructie van metafysische tendenzen binnen het Indiade boeddhisme en anderzijds een uitdrukking van prajña, de onmiddellijke, niet substantiële ervaring van de realiteit zoals ze is. Met deze soetra’s keerde het boeddhisme van de metafysische uitstapjes terug naar de Boeddha’s oorspronkelijke zicht op de werkelijkheid. Dit zien is niet in filosofische systemen uit te drukken. Een methode die we thans in het Westen “deconstructie” noemen (de “ontmanteling” van metafysisch geladen concepten), maar ook poëzie en poëtische beschrijvingen werden de stijlmiddelen die het oorspronkelijke zicht dienden uit te drukken en eventueel te genereren. De prajñaparamita literatuur is dus méér dan een historische canon en een groep kritisch-strategische teksten. Ze is de expressie van het onverwoordbare en onkenbare zien van de werkelijkheid zoals ze is.
Uit deze non-substantiële ervaring die door elk concept en elke metafysische speculatie heen breekt vloeit die andere fundamentele kracht binnen het Mahayana boeddhisme voort: karuna. Karuna zouden we kunnen vertalen als “vanuit een diepe verbinding gevoelde solidariteit” of “een hart vervuld van al wat leeft tot overlopen aan toe”, dat beantwoordt aan de roep van al wat leeft. Karuna heeft de implicatie van het tot bloei laten komen van wat zich aandient. Het paradoxale van de ervaring van non-substantialiteit is, dat we zien, dus ons diepgaand realiseren dat er uiteindelijk niets meer is dan deze concrete, dagelijkse realiteit. Een realiteit waarin we worden geboren en sterven, ziek worden en oud, vreugde kennen en lijden, oorlog voeren en de liefde bedrijven, zorgen en haten. Uiteindelijk is er slechts deze dagelijkse werkelijkheid omdat er niets in of achter deze realiteit ligt. Uiteindelijk zijn er slechts de verbindingen die we hebben met al wat leeft en dat van ons vraagt te mogen leven.
De prajñaparamita literatuur is een expressie van deze twee fundamentele en onlosmakend met elkaar verbonden aspecten van ons bestaan: de lijfelijke en onmiddellijke ervaring van wat is en het beantwoorden aan de roep van de ander. Het eerste aspect doet al onze concepten en het “meesterconcept” Ik oplossen in de volheid of de intensiteit van de ervaring: we worden van de ervaring doordrongen, doorboord. Het tweede aspect van ons bestaan doet ons gebruik maken van onze concepten en ons individuele bestaan ten bate van de ander. Steeds weer echter wijst de prajñaparamita literatuur ons erop dat deze beide aspecten van ons bestaan onbereikbaar zijn. Waarom onbereikbaar? Omdat we ze reeds léven. Ons leven IS volgens de prajñaparamita soetra’s niets anders dan de onophoudelijke beoefening en uitdrukking van prajña en karuna. Hoe? Door ons leven te leven!
De gelofte die de bodhisattva aflegt – en die hem of haar als een bodhisattva bekrachtigt – is de hartstochtelijke wens dat alle levende wezens bewust mogen worden van de bovengenoemde twee aspecten van hun bestaan. Het prajñaparamita Hart soetra dat we in het hierop volgende blog bespreken, kunnen we als de concretisering van deze gelofte beschouwen.
Wordt vervolgd.