…voor inspiratie, levenswijsheid en bezinning

Archive for the ‘Artikel’ Category

Zij daar……

Soms heb ik last van jaloezie. Omdat  ik me bijvoorbeeld met een ander vergelijk. Een ander die een geslaagde baan heeft, of een compliment krijgt, of een flitsende spirituele of artistieke carrière maakt.
Dan merk ik dat het lastig is om écht medevreugde (in het pali ‘mudita’) te voelen. Want hoe moeilijk is het om het niet te proberen te compenseren met iets anders, maar echt blij te zijn dat iemand voorspoed en geluk tegenkomt in zijn/haar leven.
Écht blij zijn voor iemand. Het is m.i niet zozeer iets dat je kunt oefenen, het is meer een toestand waarin je wel of niet kunt verblijven.

Met toestemming overgenomen van http://marjitatekent.blogspot.nl/
Volgens afspraak een donatie gedaan naar NL56TRIO0254668844 ten name van Stichting Wakker Dier te Amsterdam.

Denken vanuit zen: Dōgen

‘De Weg van de Boeddha bestuderen is zichzelf bestuderen.’ (Dōgen Zenji)

 

Oorspronkelijk gelaat

 

In de lente kersenbloesems

In de zomer het lied van de koekoek

In de winter de bevroren sneeuw:

Hoe puur en helder zijn de seizoenen!

 Dit gedicht is geschreven door Dōgen (1200-1253), de belangrijkste zenmeester en volgens sommige geleerden de grootste filosoof die Japan ooit heeft voortgebracht. Op het eerste gezicht lijkt het alsof de dichter alleen enkele clichés over de seizoenen debiteert. Maar schijn bedriegt. De titel, ‘Oorspronkelijk gelaat’, verraadt namelijk dat de filosoof hier een duiding geeft van de mysterieuze, ware aard van alle dingen. Opvallend genoeg kan de mens deze natuur leren kennen door volkomen open naar alles te kijken, zonder hinderlijke oordelen of emoties. Op dat moment zijn de dingen, in dit geval de seizoenen, niets meer of minder dan wat ze zijn. Bovendien toont deze wisseling der seizoenen uit het gedicht een essentieel kenmerk van het oorspronkelijk gelaat: de vergankelijkheid.

Dōgens werk vormt een vroeg en onovertroffen hoogtepunt van de Japanse zenliteratuur. In zijn geschriften komen Indiase, Chinese en Japanse ideeën op een hoogst originele manier samen. Sommige van zijn theorieën lijken sterk op thema’s uit de moderne westerse filosofieën: eeuwen vóór Martin Heidegger boog Dōgen zich al over de verhouding tussen zijn en tijd. Dankzij zijn scherpzinnigheid en analytische geest is hij wellicht de meest systematische en veelzijdige denker die de zentraditie heeft voortgebracht. De meester wilde zelf overigens geen lof voor zijn arbeid. Net als Confucius luidde zijn devies: ‘Ik ben een doorgever van de traditie, geen vernieuwer!’ Toch toont zijn vernieuwingskracht zich juist in de manier waarop hij de traditie interpreteert.

Dit hoofdstuk belicht Dōgens denken over een van de hoofdvragen uit de wereldfilosofie: de verhouding tussen het ene en het vele. Eerst wordt de invloed van Kūkai, wellicht de grootste Japanse cultuurdrager aller tijden, op zijn werk geschetst. Vervolgens komt Dōgens invulling van de Boeddhanatuur aan bod. Deze term is een variant op het oorspronkelijk gelaat uit het gedicht en verwijst naar de dynamische verbondenheid van alle dingen: een eenheid die de verschillen niet opheft maar juist draagt.

 De invloed van Kūkai op Dōgen

Dōgens filosofie vormt in veel opzichten een reactie op het denken van Kūkai (774-835 n.Chr.), die ook wel Kōbō Daishi wordt genoemd: de ‘Grote Meester die de boeddhistische Leer verspreidde’. Hij staat bekend als de grondlegger van de Shingon- of ‘Ware woord’-school, de Japanse variant van het vajrayana of esoterische boeddhisme. In deze stroming spelen het reciteren van krachtige teksten of mantra’s, het maken van rituele gestes of mudra’s en het visualiseren van mandala’s of symbolen van het universum een cruciale rol bij het realiseren van de verlichting.

Volgens traditionele biografieën was Kūkai een veelbelovende jongeman die uitblonk in de studie van het confucianisme, de dichtkunst en andere cultuuruitingen zoals kalligrafie. Hij raakte echter ontevreden over de confucianistische leer en werd een boeddhistische monnik. Ook in het boeddhisme van zijn tijd vond Kūkai geen spirituele bevrediging. In 804 zeilde hij met een diplomatieke missie mee naar China, waar hij door patriarch Huikuo tot meester in het esoterische boeddhisme werd gewijd. De rest van zijn leven wijdde Kōbō Daishi aan het vestigen van zijn vajrayanaschool op Japanse bodem.

Na Kūkais dood was de Shingonschool een begrip in zijn geboorteland. Veel latere denkers zetten zich bij de ontwikkeling van hun gedachten vanzelfsprekend tegen Kōbō Daishi af. Zo ook Dōgen. Net als Kūkai was hij ontevreden met het boeddhisme van zijn vaderland en zeilde hij naar China om de ‘ware leer’ te bestuderen, in zijn geval chan. Terwijl zijn voorganger werd geprezen als iemand die ‘volledig toegerust’ uit het Rijk van het Midden kwam, ging Dōgen er juist prat op dat hij ‘met lege handen’ naar Japan terugkeerde. Ondertussen was hij echter sterk door Kūkai beïnvloed, zoals duidelijk wordt door zijn programmatische spreuk sokushin zebutsu (‘een boeddha worden in deze geest’), de zenvariant van het esoterische sokushin jōbutsu (‘een boeddha worden in dit lichaam’). Zo benadrukken beide denkers dat de mens de verlichting in dit leven kan bereiken. Behalve deze spreuk zijn er nog twee ideeën uit Kūkais denken die van groot belang zijn voor Dōgens zenleer: het preken van de dharmakaya en de opvatting dat het universum een tekst is.

Het preken van de dharmakaya

Met de term ‘dharmakaya’ duidt Kūkai de ware, diepste natuur van de werkelijkheid aan. Het woord betekent letterlijk ‘wets-’ of ‘waarheidslichaam’ en slaat in het Mahayanaboeddhisme op een van de manieren waarop een boeddha zich manifesteert. Kūkai vereenzelvigt de dharmakaya met de kosmische boeddha Mahavairocana, die hij ook wel als de onbegrensde, alles verbindende ruimte omschrijft. Over het algemeen waren zijn tijdgenoten het er over eens dat het waarheidslichaam een statisch fenomeen is. Het bevindt zich in volmaakte rust en voert geen activiteit uit. Volgens Kūkai was dit echter een foutieve visie. Zijn tijdgenoten zouden niet op de hoogte zijn van het diepste geheim van de realiteit, namelijk het preken van de boeddhistische leer of dharma door de dharmakaya. Deze activiteit valt samen met de drie zogenaamde ‘mysteriën’ van Mahavairocana: het reciteren van mantra’s, het maken van rituele handgebaren en het visualiseren van mandala’s. Dankzij deze handelingen van de kosmische boeddha, die tegelijkertijd plaatsvinden, komt het hele universum tot stand.

Hoewel de preek van de dharmakaya overal te horen is, moet de mens zich hier wel voor openstellen. Anders blijft hij gevangen in het lijden en de illusie:

De Dharmakaya Boeddha preekt de Dharma voortdurend. Gewone wezens kunnen zijn schitterende aanwezigheid echter niet waarnemen of de preek die hij brult horen. Dat komt door hun zonden. Je kunt dit vergelijken met een blinde die de zon niet kan zien opkomen of een dove die de donder niet hoort, die de aarde doet schudden.[i]

Wie echter de oren heeft om te horen en de ogen om te zien, verbindt zich met Mahavairocana door zijn kosmische activiteiten te imiteren. Mantra-opzeggen, het maken van rituele handgebaren en het in de geest voorstellen van mandala’s vormen samen de methode waardoor het ‘zelf het Zelf betreedt, zodat het Zelf (Mahavairocana) het zelf (het individu) betreedt.’[ii] Op die manier transformeert het lichaam van de beoefenaar tot het ‘rijk van de verlichting’. Zo’n persoon is in staat om het ‘gebrul’ van de kosmische boeddha overal te vernemen. Kūkai’s opvatting over het preken van de dharmakaya vormt het fundament van zijn taaltheorie, waarin hij het heelal als een boeddhistische tekst of sutra opvat.

Het universum als tekst

Volgens Kōbō Daishi is de preek van het wetslichaam niet alleen alomvattend en alles doordringend, maar brengt deze leerrede bovendien het universum tot stand. Het is dan ook niet verwonderlijk dat Kūkai het al identificeert met de Mahavairocana-sutra. Of beter gezegd: de wereld is de werkelijke sutra. Zo vormt de realiteit als geheel de tekst, terwijl alle afzonderlijke fenomenen de letters zijn. De ‘boodschap’ van deze sutra, die door Mahavairocana zelf in zijn kosmische paleis wordt geopenbaard, houdt in dat alle dingen ‘leeg’ zijn van inherent bestaan. Met andere woorden: de mahayana-leer van de leegte. De mens kan dit inzicht op het spoor komen door de ‘kleine’ Mahavairocana-sutra te lezen, namelijk de tekst die volgens de esoterische traditie aan Nagarjuna werd doorgegeven. Deze minisutra bevat echter de totale boodschap van de kosmische sutra in een notendop. Het grote zit in het kleine.

Opvallend aan de theorie van de esoterische meester is dat hij het taalbegrip uitbreidt tot alle dingen. Taal is niet voorbehouden aan mensen en andere bewuste wezens, zoals de bewoners van de hel. Ook dieren en levenloze zaken communiceren, simpelweg door te bestaan. De fenomenen als letters in de wereldtekst hebben een fundamenteel kenmerk, namelijk dat ze zich van elkaar onderscheiden. Dit aspect waarborgt hun individualiteit. Andersom ontleent de individuele letter zijn betekenis geheel aan de context van alle andere letters: een taalkundige toepassing van de wederzijdse ondersteuning en doordringing van alle fenomenen of Indra’s net. Dit samenhangen van alles met alles vormt een constant veranderend proces, dat Kūkai omschrijft als het spontane spel van het wetslichaam. Deze dynamiek wordt aangestuurd door Mahavairocana’s verlangen om alle levende wezens te redden.

De mens die meebeweegt met het spontane spel van de dharmakaya ervaart de wereld als een sutra en beseft zijn verwevenheid met alle dingen. Het fenomeen ‘taal’ vormt voor Kūkai dan ook geen obstakel op de weg naar verlichting, maar juist een expressie van de realisatie. Deze grondgedachte keert terug in Dōgens werk, zoals in het vervolg wordt aangegeven. Opvallend genoeg waren beide meesters ook in hoge mate literair begaafd. Zo vat Kūkai zijn opvatting over de wereldtekst samen met een gedicht waarin bergen en oceanen Mahavairocana’s boodschap van de alomtegenwoordige leegte penselen:

De oprijzende bergen zijn penselen, de uitgestrekte oceanen inkt

Hemel en aarde zijn de doos die de sutra bewaart,

Maar in iedere penseelstreek van zijn letters zijn alle dingen van het universum,

Van kaft tot kaft stromen alle pagina’s van de sutra over

Van de zes objecten voor de zintuigen, in al hun manifestaties.[iii]

Dōgen over het ene en het vele: boeddhanatuur

In Kūkais gedicht komen het ene en het vele op een bijzondere manier samen. De sutra van het universum bestaat namelijk uit penseelstreken, maar in iedere penseelstreek zijn alle dingen van het heelal aanwezig. Deze opvatting van de onscheidbaarheid van het ene en het vele keert terug in Dōgens werk, alleen dan zonder Kūkais Shingon-terminologie. In plaats van de kosmische boeddha Mahavairocana spreekt hij dan ook over de zenboeddhistische term ‘boeddhanatuur’. In de gelijknamige, beroemde preek uit zijn belangrijke werk Shobogenzo (Schatkamer van het oog van de correcte leer) vult hij dit begrip in als het totale bestaan:

Kort gezegd: het totale bestaan is boeddhanatuur en het perfecte geheel van het totale bestaan wordt ‘levende wezens’ genoemd. Op dit eigenste moment is de binnenkant en de buitenkant van de levende wezens het totale bestaan van de boeddhanatuur.[iv]

Met zijn vereenzelviging van alles wat bestaat met de boeddhanatuur presenteert de zenmeester een non-duale duiding van de verhouding tussen het ene en het vele. De dingen dragen de Boeddhanatuur dan ook niet als een soort hogere, onzichtbare essentie met zich mee, maar ze zijn het. Daarnaast benadrukt Dōgen dat je het begrip ‘levende wezens’, dat in een belangrijke sutra over de boeddhanatuur gebruikt wordt, moet lezen als ‘alle bestaan’: in zijn ogen is de boeddhanatuur allesomvattend.

Hij ondersteunt deze opvatting met een verwijzing naar het beroemde verhaal over de eerste zenpatriarch Bodhidharma, die aan zijn leerlingen vraagt wat ze van hem geleerd hebben. Achtereenvolgens antwoordt de patriarch hen dat ze zijn ‘huid’, ‘vlees’, ‘botten’ en ‘merg’ hebben. In tegenstelling tot veel traditionele duidingen, die stellen dat de lichaamsmetaforen op de diepte van het inzicht in de leer wijzen en dat Huike als enige Bodhidharma’s boodschap echt begrijpt, vindt Dōgen dat ‘huid, vlees, botten en merg’ een eenheid vormen. Wie een onderdeel begrijpt, bijvoorbeeld het vlees, heeft dan ook inzicht in de hele leer. In de ‘Boeddhanatuur’-preek  gebruikt de zenmeester deze begrippen om de verhouding tussen boeddhanatuur en de concrete verschijnselen te verhelderen: ‘Deze toestand is meer dan de huid, het vlees, de botten en het merg die een op een worden overgedragen, omdat je mijn huid, vlees, botten en merg hebt.’[v]

Via deze op het eerste gezicht cryptische uitspraak benadrukt de zenmeester nogmaals dat ieder concreet fenomeen de boeddhanatuur is (hier gesymboliseerd door ‘de huid, het vlees, de botten en het beenmerg’ van Bodhidharma’s leer). Met andere woorden: de totaliteit van alle dingen is de boeddhanatuur, maar ieder afzonderlijk ding is eveneens de totale boeddhanatuur.

Een belangrijke taalkundige consequentie van dit denken over de boeddhanatuur als de totaliteit van al het bestaan is dat Dōgen nooit het laatste woord over de boeddhanatuur kan spreken. Hoewel hij zich soms zeer kritisch over het taoïsme uitlaat, wordt de zenmeester mijns inziens met eenzelfde soort problematiek geconfronteerd als Lao Zi, die in de beroemde eerste regel van de Daodejing stelt: ‘Het Dao dat als ‘Dao’ aangeduid kan worden,/ is niet het permanente Dao.’ Juist omdat de boeddhanatuur alomvattend is, maakt de mens die hierover denkt, spreekt of schrijft hier onlosmakelijk deel van uit en kan hij nooit een volledig adequate uitspraak over het geheel doen. Daarom hanteert Dōgen in de preek ‘Boeddhanatuur’ vaak de strategie van de negatie. Door aan te geven wat de boeddhanatuur  niet is, hoopt hij gangbare meningen open te breken en zo zijn lezers ontvankelijk te maken voor zijn eigen visie, die hij beschouwt als de authentieke overdracht van de boeddhistische leer.

Kernpunt van deze visie is het afrekenen met de volgens Dōgen kwalijke menselijke neiging om de ware aard alleen toe te schrijven aan levende wezens (en dan vooral de mens). Met zijn interpretatie van het begrip ‘levende wezens’als “alles wat bestaat” komt hij misschien dicht in de buurt bij de oorspronkelijke betekenis van dit boeddhistische concept, dat in het Sanskriet sattva heet. Hij lijkt in ieder geval aan te sluiten bij Kūkai’s leer over de dharmakaya Mahāvairocana, die eveneens levende en niet-levende zaken insluit.

Het preken van de boeddhistische leer door het levenloze: Dōgen over de tekst van het universum

In zijn preek ‘Het onbewuste preekt de Dharma’ uit de Shobogenzo presenteert Dōgen een eigen versie van Kūkais opvatting dat het wetslichaam de boeddhistische leer voortdurend mededeelt. Aan het begin van dit stuk stelt de zenmeester in een typische non-duale uitspraak dat het preken van de dharma niets anders is dan de dharma die preekt. Deze uitlating past binnen de in ‘Boeddhanatuur’ geschetste leer van de boeddhanatuur als alle zijn: als je iets over de boeddhanatuur zegt, ben je logischerwijze tegelijkertijd de boeddhanatuur die spreekt. Dit preken van de dharma lijkt in eerste instantie naadloos aan te sluiten bij Kūkais preken van het wetslichaam, maar bij nader inzien denkt de zenmeester vanuit een ander paradigma. Dōgen gebruikt echter niet de term ‘dharmakaya’ of de naam ‘Mahavairocana. In plaats daarvan stelt hij dat het voortdurende preken van de dharma met de kernactiviteit van de boeddha’s en (zen)patriarchen uit alle tijden en alle ruimten vormt. Dit preken vindt dan ook  voordurend overal plaats en kan vernomen worden uit alle natuurlijke, onbewuste fenomenen, zoals ritselende rietkragen, stenen en watervallen. De zenmeester noemt dit proces mujo seppo of het preken van de boeddhistische leer door het onbewuste.

Wie echter de conclusie trekt dat hij of zij door het luisteren naar het ‘ruisen van de bomen in het bos’ of het kijken naar ‘het opengaan en verwelken van bloemen’ promt de verlichting realiseert, gaat volgens Dōgen te ver. Als je dat wel doet, ben je ‘geen beoefenaar van de Boeddha-dharma’. Om het onbewuste de dharma te horen preken, is namelijk (zen)beoefening nodig. Met andere woorden: alleen degene die in de beoefening ‘niet emotioneel’ of ‘onbewust’ (mujo) wordt, is in staat om het preken van de dharma door het onbewuste (mujo seppo) te horen. Zo iemand betreedt de ‘stroom van Boeddha’s waarheid’ bijvoorbeeld op ‘uitnodiging van gras, bloemen, bergen en rivieren’ zoals de zenmeester elders poëtisch opmerkt.

Deze door beoefening gescherpte visie van de volgeling van het boeddhistische pad heeft Dōgen kernachtig verwoord in het volgende gedicht:

De kleuren van de bergen,

De stromen in de valleien

Een in alles, alles in een,

De stem en het lichaam van

Onze Sakyamuni Boeddha.[vi]

De zenmeester verwijst in deze dichtregels naar Indra’s Net (‘Een in alles, alles in een’) en maakt meteen duidelijk waarin hij van Kūkai’s leer verschilt. Hij verbindt de kleuren van de bergen en de valleistromen namelijk niet met Mahavairocana, maar met de historische of Sakyamuni Boeddha, die volgens de zenboeddhistische traditie het startpunt vormt van de transmissie van de verlichtingsgeest. De kern van dit gedicht wordt gevormd dor de woorden ‘onze Sakyamuni Boedha’, die de intieme verbinding van de mensen en de Boeddha onderstreept. Daarnaast wordt door deze frase de eenheid van de natuur gepersonifieerd en de mens geïdentificeerd met de hele omgeving.[vii]

Op die manier is Boeddha aanwezig in alle dingen en zijn alle dingen aanwezig in Boeddha. Deze intimiteit tussen een (kosmische) boeddha en het universum neemt echter net zo’n prominente plaats in binnen Kūkais esoterische paradigma als in Dōgens zendenken. Daarnaast benadrukt Kōbō Daishi net als zijn zencollega dat er oefening nodig is om de werkelijkheid als expressie van Mahāvairocana te beschouwen. De sutra van de wereld, die de alomtegenwoordige leegte predikt, is niet direct leesbaar.

Dōgen brengt in zijn latere hoofdwerk, de Eihei Koroku, overigens een belangrijke nuance betreffende het vermogen van de mens om de preek van het onbewuste te horen. Hij stelt dat deze communicatie de facto onbevattelijk is en alleen door de onbewuste zaken zelf volledig gekend wordt: ‘De tathagata’s (boeddha’s) van de drie tijden accepteren dit gegeven trouw. Wie anders kan het begrijpen? Deze staf van een simpele monnik [Dōgen zelf – MD] weet het zonder inspanning.’[viii] Zo wordt de mens in zijn poging om de sutra van de wereld te lezen met zijn eigen beperkingen geconfronteerd, hoezeer zijn hart / geest ook door beoefening is gescherpt.

Epiloog: Dōgen en de gebroken spiegel

De mens die de boeddhanatuur in alle dingen en alle dingen in de boeddhanatuur ziet, realiseert volgens Dōgen de verlichting. Het hart van zo’n iemand is, om het met Zhuang Zi te zeggen ‘een spiegel van hemel en aarde, een spiegel van de tienduizend dingen’. In het Shobogenzo-onderdeel ‘De eeuwige spiegel’ voorziet de zenmeester deze metafoor echter van een voor hem typische temporele wending. Hij merkt namelijk op dat de spiegel tegelijkertijd heden, verleden en toekomst belicht:

Datgene wat alle boeddha’s en alle patriarchen hebben ontvangen en vastgehouden en een op een hebben overgedragen, is de eeuwige spiegel. Ze hebben dezelfde visie en hetzelfde gezicht, hetzelfde beeld en dezelfde vorm en ze delen dezelfde staat en dezelfde ervaring. (…) Het verleden verschijnt, het verleden wordt gereflecteerd; het heden verschijnt; het heden wordt gereflecteerd; een boeddha verschijnt; een boeddha wordt gereflecteerd; een patriarch verschijnt; een patriarch wordt gereflecteerd.[ix]

In deze omschrijving van de eeuwige spiegel is het taoïstische idee van de belangeloze reflectie van de werkelijkheid te herkennen, gekoppeld aan Indra’s Net. Dōgen vergelijkt de harten/geesten van de boeddha’s en patriarchen namelijk met naar elkaar gerichte spiegels, die hun beelden eindeloos terugkaatsen. Als een individu in een van de spiegels verschijnt, wordt hij direct oneindig vaak en oneindig lang door dit samenspel gereflecteerd. Op die manier voorziet Dōgen de van oudsher statische spiegelmetafoor van een ongehoord dynamische dimensie.

Uit Dōgens invulling van de eeuwige spiegel blijkt bovendien opnieuw dat hij het hart/ de geest van de boeddha’s en patriarchen als de locus beschouwt waarin de tienduizend dingen zich als eenheid tonen. Hiermee lijkt hij te impliceren dat de verlichte mens de werkelijkheid als geheel en als een onbeschrijfelijke helderheid kan doorgronden. De meester benadrukt echter wel dat de verlichte geest niet iets is wat de mens kan fixeren.

Bovendien presenteert de zenmeester in sommige passages van zijn werk een negatiever, of zo men wil realistischer beeld van de spiegel van het hart. Hij stelt namelijk dat hoe dieper de mens in de verlichting doordringt, hoe meer hij zich van zijn eigen kwetsbaarheden en beperkingen bewust wordt. Voor deze fundamentele illusie van de menselijke geest gebruikt Dōgen het beeld van de gebroken spiegel (Jap. hakyo). In tegenstelling tot een voor de hand liggende duiding betekent dit beeld echter niet dat de geest van de mens eens een gave spiegel was, die op een zeker moment stukviel: de spiegel van de geest is altijd gebroken geweest en zal altijd gebroken blijven. Hiermee wil Dōgen niet wijzen op een metafysisch defect in de mens zoals de erfzonde, maar op de fundamentele beperktheid van het mens-zijn.

Zo gebruikt Dōgen het discours van de gebroken spiegel om eventuele hooggespannen verwachtingen over de verlichting te doorbreken, die wellicht onder zijn gehoor leefden. Conform het Huayan-paradigma van Indra’s Net stelt hij dat de geest alle dingen als een spiegel kan reflecteren, maar wijst hij tegelijkertijd op de onmetelijke rijkdom en veelheid van de tienduizend dingen, die de mens nooit in zijn totaliteit kan omvatten. Hiermee wordt de verlichting zelf relatief of beter gezegd dynamisch: hij moet constant opnieuw worden gezocht en verwijd. Dit perspectief ligt in lijn met Dōgens uitspraak uit Boeddhanatuur dat de hoogste verlichting fundamenteel vergankelijk is en met zijn aanduiding van verlichting als ‘het ongrijpbare hart’ (Jap. shin fukatoku). Daarmee blijft het proces van het openen van het menselijke hart fundamenteel onvoltooid: het moet steeds weer worden geboren.

Dat deze geboorte diepgaand verbonden is met het loslaten van je identiteit als een geïsoleerd fenomeen  en het je afstemmen op de vergankelijkheid van alle dingen, bewijst het essay ‘Udumbara-bloem’ uit de Shobogenzo. In dit stuk verwijst de denker naar twee zenmeesters. De eerste is Reiun, die verlicht werd door het zien van bloeiende perzikbloesems en de tweede is zijn eigen meester Tendo, die het hoogste geluk juist bereikte door het aanschouwen van vallende bloemen:

Wijlen mijn meester Tendo, de eeuwige Boeddha, zegt:

Wat Reiun heeft gezien is het bloeien van de perzikbloesems,

Wat Tendo heeft gezien is het vallen van de perzikbloesems.

Vergeet niet dat het bloeien van de perzikbloesems hetgeen is dat Reiun heeft gezien: hij is direct in het nu aangekomen en heeft verder geen twijfels meer. Het vallen van de perzikbloesems is hetgeen Tendo heeft gezien. De perzikbloesems gaan open door het opsteken van de lentebries en de perzikbloesems vallen omdat ze gehaat worden door de lentebries. De lentebries haat de perzikbloesems diep, maar terwijl de perzikbloesems vallen, zullen we lichaam en geest wegwerpen.[x]

Deze laatste, cryptische zin betekent dat de mens zijn verbondenheid met alles en iedereen ervaart als hij de vergankelijkheid diep op zich laat inwerken. Op die manier ziet hij zichzelf niet meer als een op zichzelf staand ding met een eigen lichaam en geest, dat zich constant tegenover de andere zaken wil plaatsen.

Een mogelijke spiegel van dit poëtische proza van Dōgen is het slot van Rilkes Duineser Elegieën. De grote Duitse dichter voert in deze tekst enkele bewoners van een  zelfverzonnen dodenrijk op, die de mens willen leren wat het ware geluk is. Opvallend genoeg komt Rilke tot eenzelfde conclusie als Dōgen. Een fraai voorbeeld dat je voor een zeninzicht niet per se naar Japan hoeft. Rilke:

Maar riepen zij, de eeuwig doden, in ons een gelijkenis op,

zie, zij wezen wellicht op de katjes die hangen

aan de kale hazelaar, of

doelden op regen, die in de lente daalt op de donkere aarde. –

 

En wij, die denken aan stijgend

geluk, ervoeren misschien de ontroering,

die ons bijna verbijstert,

als iets dat geluk is, valt.[xi]

 

Uit: Basisboek oosterse filosofie, ISVW uitgevers, te verschijnen medio 2016

 

[i]Abé 1999, p. 217. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[ii] Hakeda 1972, p. 98.

[iii] Abé 1999, p. 294. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[iv] Nishijima en Cross 1996 Bk. 1, p. 2. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[v] Nishijima en Cross 1996 Bk. 1, p. 2 Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vi] Heine 1997, p. 71. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vii] Heine 1997, pp. 72-73.

[viii] Taigen Dan Leighton en Shohaku Okumura 2010, p. 407. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[ix] Gudo Nishijima en Chodo Cross 1996 Bk 1, pp. 239-240.  Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[x] Gudo Nishijima en Chodo Cross 1997, Bk 3, p. 252. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[xi] Atze van Wieren 2006, p. 87.

 

 

 De zestien Mahayana voornemens 3: over beoefening

Een hele mooie twijg die direct refereert aan het wakker zijn, Boeddha, is het voornemen om mezelf niet te bedwelmen. Maar we doen het wel, voortdurend, op allerlei vlakken, want het bestaan is voor ons mensen vaak gewoon te licht. Vandaar dat we aan de koffie, thee en het bier gaan, maar ook aan de reisverslaving, koopverslaving, gameverslaving of welke vorm van verslaving ook. We zijn voortdurend op zoek naar rolgordijnen, verduistering. Dit voornemen helpt om ons daarvan bewust te laten zijn. Je zou elke maand een van de voornemens kunnen nemen als beoefening en dan kijken wat het in de beoefening ervan oproept. Bij zo’n regel als ‘Ik neem me voor om mezelf niet te bedwelmen’ kom je tal van rolgordijnen tegen. De grove vorm is elke avond een fles whisky leeg drinken. Maar de subtiele vorm is de spirituele beoefening, wat een fantastisch rolgordijn is. Alles om de lichtheid van het bestaan te verduisteren. Ik herinner me uit mijn kindertijd dat ik het allemaal veel te helder zag, het was allemaal te licht. Herkennen jullie dat? Je ziet alles glashelder, al die verhoudingen tussen mensen, ik vond het vaak niet te harden. Mijn jongste zoon van 7 ziet de onderlinge verhoudingen ook glashelder. Ineens komt er dan een zin uit waarmee hij precies weergeeft wat er speelt. Ik herken uit mijn eigen jeugd dat ik zoiets had: kan iemand het licht even uit doen?

Student: Dat is kinderlijke onbevangenheid, kinderen voelen dat. Die hebben nog een lege schijf die bij ons al vol zit met geprogrammeerde patronen.

Sensei: Ja, absoluut. Als kind voelde ik zoveel Licht dat ik blij was met de pubertijd, door de verwarring die daarin uitbrak werd het eindelijk wat duisterder. En als we eerlijk zijn, zien we eigenlijk best wel goed, we zien toch wat we doen en wat er gebeurt?

Student: Er is ook zoiets als geweten.

Sensei: Ja, inderdaad. Een Voornemen als jezelf niet bedwelmen, is een enorme oefening om je te herinneren aan het feit hoeveel rolgordijnen we gebruiken en hoe subtiel we ze ook aanwenden. Het mooie van zo’n voornemen is dat het direct teruggaat tot en verbindt met het gegeven dat we al wakker zijn. We zijn wakker! Daar hoeven we in principe niets voor te doen. En tegelijkertijd zijn we bezig nieuwe rolgordijnen op te hangen. Maar de herinnering aan mijn wakker zijn, zet mij op het spoor om het rolgordijn te herkennen en weg te halen.

Student: Hoe verhoudt dit zich tot mildheid, mild zijn?

Sensei: Het milde komt met het besef van mijn gedoemd zijn te falen in mijn voornemen. Het gegeven dat je niet aan het voornemen voldoet. En dat iedereen worstelt en faalt. Dat inzicht genereert uiteindelijk een mildheid naar anderen toe. Juist het niét succesvol zijn in het naleven van de regels en het voornemen genereert de mildheid, het al te menselijke dat herkenbaar is in mij en dat herkenbaar is in jou. Zou ik wel slagen in de regel en kunnen stoppen met mezelf te bedwelmen, dan zou er een competitie ontstaan, een hardvochtigheid en een gewetenloosheid. De mildheid wordt niet gewekt door het succesvol naleven van de regel, dat zou onvermijdelijk tot een nieuw rolgordijn leiden. Het mooie van het gegeven dat we er zijn, dat het Koninkrijk Gods in ons is, maakt het juist mogelijk dat we naar hartenlust mogen falen. Het gegeven dat de pijl reeds in de roos zit maakt het mogelijk dat we de pijl alle richtingen op kunnen schieten. De roos is immers al geraakt, nu kunnen we waarheen ook schieten. Dat genereert mildheid, het geeft de vrijheid enorm te falen en ook dat we onszelf en anderen de vrijheid om te falen gunnen. Dat kan op basis van het feit dat het al een volmaakt gegeven is. En dat we in dat onwrikbare gegeven niet kunnen blijven hangen.

Niet doden is ook zo’n mooie. Dat zit in ieder ethisch pakket dat je tegenkomt. Hier zien we een onderscheid tussen Mahāyāna en Theravada. Bij de Theravada lopen ze bij wijze van spreken met mondkapjes en slofjes aan om geen kleine beestjes te doden. Regels rond vegetarisch eten, niet doden etc. worden strikt nageleefd en overgeleverd. Het Mahāyāna kiest een ruimere betekenis, enerzijds staat het voor niet moorden, maar het betekent ook het niet doden van kwaliteiten van mijzelf. Bijvoorbeeld, door het niet accepteren van de eigen jaloezie of woede. (op woedende toon) Ik ben nooit kwaad! Het betreft ook het niet doden van bepaalde spirituele kwaliteiten, zoals het wakker zijn. Het niet doden van tijd. Het niet doden van andermans kwaliteit. Het is een voornemen met een brede reikwijdte. En uiteraard het grote gegeven van niet moorden. Maar ook dat is lastig. Wie heeft er nooit een mug doodgeslagen? De hele dag door zijn we bezig allerlei aspecten te doden, gedachten die we niet mogen denken, gevoelens die we niet mogen voelen, enz. We zijn aldus volstrekt onmachtig in onze eigen beoefening. En juist dat is de ware beoefening. Alleen dan kan er iets van mildheid ontstaan, dat is de wijze waarop Boeddha, Dharma en Sangha incarneren in mijn en in jouw lijf. Dan is het, dat je weet, deze zaken incarneren in dit lichaam met deze o zo menselijke maat. Een uiterst belangrijke realisatie is: het lukt me niet. Dit is cruciaal, dat je beseft het lukt me niet om lang gedachteloos of wat ook te blijven. Het lukt me niet om een beter mens te worden. Dat is heel goed. Dat maakt je menselijk en maakt dat Boeddha, Dharma en Sangha daadwerkelijk en echt incarneren in je lichaam. Ze kunnen niet zonder dit lichaam. Zonder jou is het Licht nergens, het Licht kan niet zonder jouw lijf. Jij draagt het de wereld in. Dat doe je op een sullige manier en dat is prima. Dat is wat het is, een menselijke maat.

Een aantal voornemens betreft waarheid spreken. Voornemens rond niet liegen, geen kwaad spreken over anderen, jezelf niet verheffen ten koste van anderen en de drie Juwelen niet bezoedelen. Het zijn er vier. Niet liegen is prachtig. Daar zou je je eens een aantal maanden mee kunnen bezighouden. Grandioos. In welk perspectief kun je dit plaatsen? Je kan het heel breed trekken. Met elk woord dat je uitspreekt, sla je bij wijze van spreken de plank mis. Je komt ’s ochtends op je werk en het eerste dat wordt gevraagd is: hoe gaat het met je? Vertel je de waarheid dan, wat zeg je? Pats, de eerste leugen is een feit. Kunnen we eigenlijk wel iets anders dan liegen? In het boeddhisme luidt een spreekwoord: alleen Boeddha’s liegen. Een hele mooie! Boeddha’s weten namelijk dat ze voortdurend de plank mis slaan. Dat heeft alles te maken met het Licht in relatie tot het lijfelijk worden, het tot bewustzijn brengen ervan. Hoe onmogelijk is het om wat in het Licht verschijnt in de materieel ingestelde wereld uit te drukken in woorden, in gebaren, emoties! We schieten altijd tekort. En dat is ok.

De zestien Mahayana voornemens 2: het afdalen van de berg

Wat we in het boeddhisme met ontwaken bedoelen, is dat het gerealiseerd wordt. Je realiseert je ineens dat jouw leven van oorsprong wakker en Licht is. Dat jouw leven ten diepste is verbonden met alles wat is. Nu, op dit moment, met alles wat in dit heldere Licht, op dit doek verschijnt. Al die gebeurtenissen, alles wat we nu ervaren, gebeurt precies op het juiste moment, in de juiste verhouding tot elkaar, alle verbindingen kloppen. Dat ten diepste beseffen, noemen we wakker worden. Wakker worden voor iets dat er al is. Het punt is dat we het soms, en soms vaak, missen. Wakker worden, is het herkennen van iets dat eigenlijk ieder kind wel weet en wat we in feite al leven.

Student: Kun je  zeggen, alles manifesteert zich voor jou, als je het ziet?

Sensei: Ook als je het niet ziet. Het bijzondere is, en hier zit zoveel waarheid in, we zijn voortdurend op zoek naar de ware harmonie en naar de ware orde der dingen. We zijn op zoek naar de balans en we leven het in feite al. Dit wat we hier en nu ervaren, dit is precies wat het is, precies in de juiste orde, in de juiste waakzaamheid en met precies de juiste gebeurtenissen. Ik zou zeggen: niks meer aan doen. Of niet?

Student: Het klinkt toch vreemd. In het licht van het kwaad dat geschiedt in de wereld, is het lastig het zo te zien.

Sensei: En het is zelfs nog lastiger dan dat. We gaan daartoe de stappen volgen teneinde de diepte en de complexiteit ervan te zien. Dit is wat het Christendom zegt: het Koninkrijk Gods is in u. Dit is wat het boeddhisme zegt: jij bent Boeddhanatuur, ik ben Boeddhanatuur. Dat is je geboorterecht. Het probleem voor veel mensen is: dat is mooi, maar waarom zie ik daar dan zo weinig van? Als deze situatie, dit moment, dit leven van mij volstrekt is uitgebalanceerd en in harmonie is, waarom is het dan toch zo’n puinhoop in de wereld? Waarom is het zo’n puinhoop in mijn eigen leven? Hoe kan dat? Theologen zeggen dat het de meest authentieke uitspraak van Jezus is geweest: Het Koninkrijk Gods is in u. Elke religie kent dit en wanneer je dit echt tot je neemt, dan zet het alles op zijn kop, want goed beschouwd is er dan niets meer te doen. Terwijl wel de wereld in brand staat! Hoe rijm ik dat met elkaar? Hier stuiten we op een punt wat enorm wringt.

Dat zien we ook terug in het boeddhisme. Aan de ene kant kunnen we niet anders dan het onderkennen: ja, elke ervaring, elke gebeurtenis zit heel dichtbij, je bent intiem met je bestaan dat een licht, een wakker bestaan is. Dat is een gegeven, daarop hoef je niet op te mediteren, er is geen noodzaak daar iets voor te doen. Op zijn best komt het terug in de herinnering. Echter, er zit een hele grote maar aan. Wat is die ‘maar’? Het is belangrijk dit te zien, want hierin ligt de hele oriëntatie. Dit Licht dat we Boeddha noemen, deze fundamentele, intieme verbintenis met dit leven dat we Dharma noemen en de hele harmonie die daar in zit, deze Grote Zaak krijgt handen en voeten in dít, in mijn en jouw lichaam!

Boeddha, Dharma en Sangha incarneren, ze worden vlees in jouw en in mijn lichaam, in jouw en in mijn geest. En daarin breekt een heel ander proces aan, een proces van afscheiding, van dualiteit, met om te beginnen het onderscheid: dit is mijn lichaam en dat is jouw lichaam. Daarin is sprake van een proces van lichamelijke en mentale groei, de groei van het ego. Het is de ontwikkeling en de groei van verwachtingen, van begeerte, van angst, er wordt geleefd, er wordt gehakt en er vallen spaanders. Terwijl tegelijkertijd dat Licht niet aflaat. Boeddha blijft Boeddha, die aanwezigheid blijft zichzelf, de verbondenheid blijft een feit, de harmonie blijft een gegeven. Maar aan de andere kant, en tegelijkertijd, let wel, tegelijkertijd, vindt de incarnatie plaats en trekt de zaak langzaam maar zeker in mijn vlees. En wel in en op alle niveaus en domeinen: bewustzijn, lichamelijkheid, emotioneel, cognitie, wilsaffecten. Daarin zit het immense contrast. Het Koninkrijk Gods is in u, ja absoluut, maar… Wij zijn allen Boeddhanatuur, ja zeker maar…en tegelijkertijd vindt dat proces plaats. De wortels van de stam en de boom zijn duidelijk en ze blijven ook de wortels, los van wat er plaatsvindt, de wortels vormen de oriëntatie. Het oriënteert mij om het beste te willen voor alles waarmee ik diepgaand verbonden ben. Het beste te willen voor dit Licht. Het goede te doen, het kwade te laten, alle levende wezens bevrijden. Het fundamentele van de wortels gaat in mijn poriën zitten, het een kan niet zonder het andere. Het één is het andere!

Student: Wat een paradox! Aan de ene kant zeg je: niks meer aan doen, het is zoals het is. Alles is perfect. En aan de andere kant…

Sensei: We spreken hier over DE paradox van ons leven. Dé grote waarde van het boeddhistische onderricht is dat de Boeddha deze paradox zelf tot uitdrukking heeft gebracht. En de paradox vervolgens heeft gelaten voor wat ie is. Leegte is Vorm, Vorm is Leegte, Leegte is niet te scheiden van Vorm, Vorm is niet te scheiden van Leegte. Aldus het Hart-soetra. Die paradox staat als een huis. Er wordt nergens gezegd dat met ijverig oefenen de paradox over tien jaar zal zijn opgeheven. Nee, die paradox leven we en leven we een leven lang. Dat is waarom het bestaan knarst en schuurt en wringt. Daarin ontstaat en ontwikkelen we onze beoefening. Daarover gaat het in alle zen-verhalen. Op het moment dat je aanbelandt in het ene perspectief: mijn leven is het leven van de Boeddha, zal de leraar je confronteren met het andere. Beide perspectieven zijn evenwaardig, ze staan tegelijkertijd naast elkaar. We zién ze nooit tegelijk, maar we léven ze wel tegelijkertijd. De zen-training is erop gericht mensen zo flexibel te maken dat ze in hun leven van perspectief naar perspectief kunnen gaan. Aan de ene kant zeggen we, er is voor mij niets te bereiken, alles is aanwezig, er ontbreekt niets. Dat is waar. De andere kant is ook waar: ik ben nog niet eens begonnen.

Boeddhisme en hindoeïsme kijken daar verschillend naar. In het hindoeïsme beklimt men de berg en op de top van de berg aangekomen, bevindt zich Brahman of God. Het doel is bereikt. In het boeddhisme beklim je de berg en bij de top aanbeland begint de reis pas. Daar gaat dit paradoxale leven en het daarvoor flexibel maken van de geest over. Wij denken wel eens dat verlichting het doel is. Maar waarom bleef de Boeddha na zijn verlichting veertig jaar lang zijn beoefening trouw? Waarom ging hij niet op zijn lauweren rusten? In plaats daarvan bleef hij veertig jaar lang hard aan zichzelf werken. Waarom?

De Boeddha heeft ervaren dat de beoefening niet ophoudt maar juist begint bij het bereiken van de top. Het is de beoefening die wordt ingegeven door het besef: mijn leven is diepgaand verbonden met alle levende wezens in deze wereld, maar ik ervaar het niet echt, in mijn lichaam zijn heel andere uitsluitingsmechanismen gaande. Ja dit een ware harmonie maar mijn lichaam ervaart dit helemaal niet als harmonieus. Mijn leven is een allesomvattende aanwezigheid, maar ik realiseer het me niet echt. Het is niet echt in dit lichaam geïntegreerd. En daarmee begint de afdaling van de berg, waarbij de aanwezigheid, het Licht langzaam incarneert in het lichaam, in deze vleesjas. De persoon, de Boeddha trekt langzaam in zijn jas. Dát is de beoefening.

Je kan een meditatiebegeleider vertellen dat het je niet lukt om ook maar een minuut op het kussen te zitten zonder een moment met een hoofd vol met gedachten te zitten. De begeleider zegt wellicht: ach, helemaal niet erg. Je bent er immers al, maak je niet zo druk. En jij denkt dan vervolgens dat je het rustig aan kan doen. Dat is een levensgrote valkuil. Je kan ook je inspanning verdubbelen om die verlichting daadwerkelijk te ervaren. Die polariteit – je bent er al en tegelijkertijd ben je nog niet eens begonnen – draagt de hele beoefening. Aan de ene kant kunnen we het niet fout doen, aan de andere kant kunnen we ook niet goed doen. De stam van deze boom is diep geworteld in deze oriëntatie. Gevoed door de drie wortels – het Licht, het wakker zijn, het intieme fundamenteel verbonden leven met alle anderen, de harmonie – is de stam uitdrukking van de oriëntatie naar mijn fysieke leven toe die zich specificeert in tien verschillende twijgen. (Wordt vervolgd)

Kunstmedicijn + aanbod!!

Kunstmedicijn
Mijn hele leven als beeldend kunstenaar ben ik al gefascineerd door de helende werking van kunst. Deze specifieke heelkracht was in beginsel mijzelf tot hulp bij de verwerking van ingrijpende crises in mijn leven; `wanneer woorden ontbreken, spreken beelden´. Later kon ik mijn ervaring met de genezende kracht van kunst in dienst stellen voor hulp aan anderen, als creatief therapeut in de psychiatrie, als docent aan een opleiding voor creatieve therapie, in een eigen praktijk en in mijn kunstprojecten en performances.

Medicijnkastjes
De `medicijnkastjes´ die ik vervaardig zijn direct gericht op heling: kunst als medicijn. Als bijvoorbeeld het natuurlijke evenwicht bij grote overgangen in het leven verstoord is, kan beeldende kunst een heilzame invloed hebben. In aanleiding van overgangen van mijzelf of van anderen worden in houten kistjes kleine betekenisvolle voorwerpen, symbolen voor deze overgang, gerangschikt tot `beeldende verhalen´. Het uitkiezen, ordenen en bewerken daarvan brengt een proces van herordening op een onbewust niveau op gang. De ontvanger van het medicijnkastje, krijgt de zelf gekozen voorwerpen weer aangeboden in een nieuwe ordening. Het oorspronkelijke eigen verhaal wordt op deze manier geobjectiveerd teruggegeven en daarmee herinterpreteerd. Dit is een krachtig impuls die bijdraagt om een nieuw evenwicht in de verstoorde balans te vinden. Een helend medicijn voor de ziel.

kunstmedicijn 1

kunstmedicijn 2

Kunstmedicijn-Apotheek
Voor jullie, lezers van het Juwelenschip, heb ik het aanbod om met behulp van een kunstmedicijn je gezondheid te bevorderen!

Dit gaat als volgt:
Je stuurt per mail een korte beschrijving van je klacht. Die kan van geestelijke, psychische en fysieke aard zijn. Als je dat nodig vindt dan kun je een toelichting geven over de duur van het probleem en in welke situaties je er het meeste last van hebt enz.
Ik stel mijn diagnose en maak vervolgens een passend kunstmedicijn. Ik geef een kunstzinnig antwoord in beeldtaal, waar een genezende werking van uit gaat. Het resultaat kan in een tweedimensionaal plat vlak vervat zijn of een driedimensionaal, ruimtelijk werk worden.

Mijn werkwijze is dat ik jouw verhaal, je klacht, op me in laat werken en het medicijn in een meditatieve sfeer tot me laat komen. Mijn handen doen dan het verdere werk. Dat is een intuïtief proces en de werking is dat het kunstmedicijn het gebied van jouw eigen intuïtieve weten aanraakt en daarin heling kan bevorderen.

Je klacht, voorzien van de toevoeging vrouw/man en je leeftijd, wordt samen met de afbeelding van het kunstmedicijn op het Juwelenschip gepubliceerd. Je kunt vervolgens de afbeelding downloaden en als je dat wenst, ook het origineel tegen een nader te bepalen prijs bij mij bestellen. Die krijg je dan thuis gestuurd.

In de loop van de tijd zal er een verzameling van verschillende kunstmedicijnen ontstaan op het Juwelenschip, de kunstmedicijn- apotheek. In deze apotheek worden steeds meer en waarschijnlijk ook algemeen herkenbare klachten en hun kunstmedicijn-remedies opgeslagen. Deze apotheek staat dan voor jullie open en zo kan ieder voor zich een passend medicijn voor zichzelf vinden. Een bezoek aan de apotheek kan ook de wens stimuleren, voor jezelf een passend kunstmedicijn op maat te laten maken.

Graag contact opnemen per email: boegel-mail@t-online.de

Voor een kunstmedicijn wordt een onkostenvergoeding van € 25,- gevraagd.

Voor verdere informatie: www.kunstmedizin.com

De zestien Mahayana voornemens: de ethische oriëntatie

Op zaterdag 23 april 2016 gaf Maurice Knegtel Sensei tijdens een meditatie workshop voor de Zen Cirkel Lelystad, in de koffie- en theeschenkerij Wind in de Wilgen, onderricht over de zestien Mahayana voorschriften, de zestien oefeningen die te samen de ethische bedding vormen voor een zen weg in je dagelijkse bestaan. De begeleider van de Zen Cirkel Lelystad, de eerwaarde Ben Claessens, heeft het gesproken woord van Maurice Knegtel Sensei op schrift vastgelegd, voor een ieder die is geïnteresseerd in de ethische kant van de zen beoefening in het dagelijkse leven.

Sensei: Het betreft hier een zeer wezenlijk, breed en heikel thema. Alles waar het boeddhisme voor staat, alles wat de beoefening van zen behelst, komt hier ten volle aan bod. De Zestien Mahāyāna Voornemens kunnen als beeld vergeleken worden met een boom. De eerste drie voornemens noemen we de Drie Juwelen, zij vormen de wortels. De volgende, de drie fundamentele voornemens, vormen de stam. Daaruit volgen de tien grote voornemens, de twijgen met blaadjes die reiken naar de lucht.

De drie Grote Voornemens vormen het hart. Daar lezen we:

Mijn leven is het leven van de Boeddha

Mijn leven is het leven van de Dharma

Mijn leven is het leven van de Sangha

Dit zijn drie uitspraken die in elke boeddhistische wijding worden uitgesproken. Of het nu het Mahāyāna, de Theravada of welke boeddhistische richting ook betreft, deze drie komen er altijd in voor. En zoals ik het tijdens de laatste Jukai-ceremonie in december jl. zei, de wijding tot Boeddhist is een van de twee oudste ceremonies die het boeddhisme kent. De andere is de Volle Maanceremonie. Die twee ceremonies gaan terug tot de Boeddha zelf. De historische Boeddha zei: ‘Kom bhikhu, kom bhikhuni’, waarop hij de Drie Juwelen uitsprak. Dat is oer-boeddhistisch. Deze wortels vormen de oriëntatie voor de ethiek in het Mahāyāna. Hoe moeten we ze duiden? Laten we beginnen bij het woord Boeddha. Waar staat dat woord voor? Het staat als een zinnebeeld voor een kwaliteit in onszelf. Welke kwaliteit is dat? Wat betekent het woord feitelijk?

Student: Ontwaakt

Sensei: Juist, de wortel van het woord in het Sanskriet is budh, waken. Een begrip als Bodhi (ontwaken) komt daar vandaan. Boeddha is de Ontwaakte. Waar gaat dit concreet over als het gaat over jou en mij, als het gaat over een kwaliteit van onszelf?

Student: In aandacht zijn.

Sensei: Wel, aandacht is nog iets waar ik iets voor moet doen. Het gaat wel de richting op maar het ligt dichterbij dan dat.

Student: Zijn

Student: Aanwezigheid

Sensei: Precies, beide begrippen samenvoegend komen we op aanwezig zijn. Het zinnebeeld van de Boeddha, de Ontwaakte, duidt op een aanwezig zijn dat voorafgaat aan de dualiteit zoals dromen en waken, bevangenheid en wakker zijn. Het is een wakker zijn dat maakt dat we weten dat we na een halve dag afdwalen, die halve dag in bevangenheid hebben verkeerd. Het is een weten dat diep in ons systeem zit, waar we geen moeite voor hoeven te doen en dat we ook niet tot stand kunnen brengen. Dat dus niet door ons karmische handelen of door wat ook tot stand wordt gebracht, maar dat er zo is, gegeven. Het kan evenmin door karmisch handelen ongedaan worden gemaakt. Het maakt dat we ten diepste en in de kern wakende personen zijn. Als je het in meer esoterische termen zou willen formuleren, dan kun je zeggen dat in ieder van ons een zeker Licht zit, een Licht waarin alles verschijnt en waarin ieder van ons verschijnt. Als op een wit projectiescherm, zoals in een bioscoop, dat er altijd is, ook wanneer de film niet draait. Het scherm maakt het mogelijk dat we de film kunnen zien.

Student: Kun je het zien als een verbinding met alles?

Sensei: Het is in ieder geval wat verbinding mogelijk maakt. En elke vorm van ervaren. Het is de onbepaalde ruimte waarin elke gedachte, elke emotie verschijnt. In die zin is het een niet aflatend weten, niet een weten in de zin van kennen of leren, en niet een weten dat door iets tot stand komt, maar een weten dat in feite een gegeven en mijn geboorterecht is en waarvoor ik niets hoef te doen, behalve dat ik het af en toe een beetje moet wieden om het onkruid weg te halen, want het weten raakt soms verduisterd. Maar het weten zit er en weet zelfs dat het verduisterd wordt in perioden van grote bevangenheid. Daarvoor staat het symbool Boeddha. Is dit invoelbaar? Of zeg je, nou, ik weet het nog niet? Waar ligt hier het grote probleem als het gaat om zo’n enorm projectscherm?

Student: Het is te groot.

Sensei: Ja dat is een punt.

Student: En te licht.

Sensei: Absoluut, dat zien we straks bij de tien geloftes, het is te licht, te groot. Maar er is een ander groot probleem rond deze aanwezigheid, namelijk ‘ik’. Het ik dat zich in ons ontwikkelt en dat voortdurend de aanwezigheid claimt. Ik bezit het, ik heb het tot stand gebracht, ik heb er zeggenschap over, ik ben hier de baas over en ik leid het door alle goede werelden heen. Het ik grijpt en klampt. Vandaar dat het Licht pas echt goed kan worden ervaren als het ik even totaal ontspant, zichzelf vergeet en een stapje terug doet. In beoefeningen daartoe kennen we zen kwesties die de student confronteren met vragen als: Wat is het dat ziet, Wat is het dat denkt, dat hoort, dat loopt? De eerste neiging is te roepen: ik! Maar als we doorvragen blijkt het ik daar helemaal niet zoveel mee te maken te hebben. Maar doordat het ik er voor gaat staan, wordt het duiden van de ware aard van dat ik een lastige opgave.

Het ik claimt zo’n beetje alles wat los en vast zit. Maar als we de bewegingen van ik goed volgen, zien we dat ik bijna altijd te laat op de plaats van bestemming is. Wat er is, is deze aanwezigheid, enkel het hier en nu ervaren: tjilp, tjilp. Tik, tik, tik. Broemmmm. Toch? Wat wij er vervolgens van maken is: ik hoor een vogel, de regen, het vliegtuig. Maar dat is in eerste instantie niét de ervaring. Dat is wat we achteraf bedenken. Maar als we hier gewoon zitten en we doen en zeggen even niets dan is er precies Dit. Je kan zeggen: ik zit, maar dát is niet de ervaring, dat is de interpretatie achteraf. In de kern van de zaak is er alleen Dit. De pure ervaring: ‘tjilp, tjilp’, het een zijn op dit moment van wat we later definiëren als een bepaald geluid. Dat is herinnering en analyse. Op het moment zélf echter is er enkel datgene wat hier en nu direct verschijnt en verwijst naar een groot Licht dat in ieder van ons schijnt. Het is dat ik dat wordt verzocht zich even nergens mee te bemoeien. Alleen zo wordt datgene waar Boeddha voor staat langzaam helderder en helderder. Boeddha staat voor een immens mirakel, een aanwezigheid waarin we hier zijn met elkaar, dit Licht waarin alles en iedereen verschijnt. Het is wonderlijk en het mooie is dat het ons geboorterecht is, we hoeven er niets voor te doen, het is ieder van ons gegeven.

Dan komen we bij de tweede wortel, Dharma, waar zou Dharma voor staan?

Student: De Leer.

Sensei: Ja, de Leer. Het heeft nog meer betekenissen.

Student: De Weg.

Sensei: De Weg van de Boeddha. In Azië heet het geen boeddhisme maar Boeddha-Dharma. Het staat voor nog iets anders, namelijk voor de Werkelijkheid en voor alle zaken in die Werkelijkheid. Er kan eindeloos worden gediscussieerd over hoe Dharma is te vertalen en het dichtst in de buurt komt gebeurtenissen, waarbij we niet alleen de situatie als zodanig aanduiden maar ook een persoon of een ding. Allemaal Dharma’s, datgene wat verschijnt. Als je dit nu naar je eigen leven vertaalt en concreet maakt, dit concept gebeurtenissen, dan is het alles wat zich in mijn ervaring voordoet, elke zintuiglijke gewaarwording, elke emotie, elke gedachte, elke handeling en wilsaffect. Nu staat hier, mijn leven is het leven van de Dharma’s. Hoe zien we dat? Eerst was mijn leven een groot projectscherm, hoe moeten we de Dharma’s dan zien?

Student: Alles wat er gebeurt.

Sensei: Ja, elke ervaring, als we dicht bij de ervaring blijven, is er geen onderscheid tussen ik die ervaart en de ervaring zelf. (Een deelnemer hoest) Ugghe ugghe, dat is preciés wat er is. En direct daarop definiëren we het als hoesten. Het lastige van de zen praktijk is in de beoefening alle dualistische lagen een voor een los te laten weken teneinde bij de levende ervaring zelf te komen. Het ligt zo zeer voor je neus dat je het voortdurend mist, zo evident is het. En precies dit zijn de Dharma’s. Elke ervaring, alles wat we horen, alles dat zich hier en nu voordoet, dat is mijn leven, het is nergens anders. Het zit bij jou en bij je buurman en buurvrouw, en bij mij hier en nu. Dharma, mijn leven is het leven van de Dharma, alles wat er plaatsvindt in dit ene moment, dat zich voordoet op dat grote scherm, alles wat verschijnt in het Licht van de Boeddha.

Mijn leven is het leven van de Sangha. Sangha, waar verwijst dat naar? Wat is de algemene betekenis van Sangha?

Student: Gemeenschap

Sensei: Juist. De eerste gemeenschap van de Boeddha was de Sangha. In het kader van de voornemens wordt Sangha geïnterpreteerd als harmonie tussen het witte scherm en verschijnselen, de onderlinge verhouding en de natuurlijke orde. Zoals we hier zitten, verschijnend in het heldere Licht, is alles in perfecte harmonie en orde. Geen vogel zingt het verkeerde lied of is op de verkeerde plek. Het is precies de juiste melodie en komt precies op het juiste moment. De harmonie is perfect. De onderlinge verhouding is ultiem. Zoals het beroemde zenspreekwoord zegt: geen sneeuwvlok valt op de verkeerde plaats. Dat is de situatie zoals die nu is.

Student: Ja, dat klinkt wel mooi, maar als ik om me heen kijk, waar komt dan die disharmonie vandaan?

Sensei: Precies, daar komen we zo direct op. Om onszelf bij zinnen te houden, is het verstandig het stapje voor stapje te doen. Want met ons mensenverstand kunnen we niet alles tegelijk bevatten. We kunnen maar één ding tegelijk zien. Wat zo mooi is, de Boeddha koos ten aanzien van de Dharma het woord ‘subtiel’. Dat deed hij om het paradoxale karakter van de Leer, van de werkelijkheid aan te duiden. (Wordt vervolgd)

Het vierde kunstmedicijn

Ik ben een vrouw, 57 jaar. Vanaf mijn prille jeugd tot de dag van vandaag ervaar ik moeite om werkelijk mijn plek hier op aarde, in dit leven, te ervaren.  Vaak voel ik gemakkelijker de grote verbinding, vanuit een ziel met meerdere incarnaties.
Het toont zich de laatste 15 jaar letterlijk fysiek in woonplekken door asociale buren die me bedreigen, aanvallen (3de keer nu). Uiteindelijk verhuis ik dan maar weer omdat ik me geïntimideerd  voel en er geen antwoord op heb. Het is meer dan geheel ‘geaard’  of ‘ aanwezig zijn’, er is iets met ‘mijn plek’.
Sophia

kunstmedicijn

Deshan draagt zijn kom

In deze laatste kwestie over zen in ons dagelijkse leven zijn we zen en ons dagelijkse bestaan al lang en breed vergeten. We zijn zen, we hoeven onszelf er niet steeds weer aan te herinneren, er valt niets meer te beoefenen en toch is elke situatie oefening en een uitdrukking van onze ware essentie. Lees de wonderschone dertiende casus uit de Wumenkuan, ‘De Poortloze Poort’, over Zen Meester Deshan (819 – 914 n. C.) en zijn beide studenten en latere opvolgers Xuefeng (822 – 908) en Yantou (828 – 887):

“Xuefeng werkte op de berg De als rijstkok. Op een dag was de maaltijd laat. Meester Deshan liep met zijn kom in zijn handen naar de eetzaal toe. Toen Xuefeng naar buiten kwam om een rijstdoek te drogen te hangen, zag hij Deshan en sprak: ‘De bel voor de maaltijd heeft nog niet geslagen en de drum heeft ook niet geklonken. Waar ga jij heen met die kom?’ Deshan keerde daarop terug naar zijn abtskamer.  Later vertelde Xuefeng Yantou over dit incident. Yantou sprak: ‘De oude Deshan kent het laatste woord niet.’ Toen Deshan hiervan hoorde, liet hij zijn jisha Yantou halen. Deshan sprak daarop tot Yantou: ‘Ben je het met me eens, of niet?’ Yantou fluisterde in Deshans oor wat hij met zijn commentaar bedoelde. Deshan zweeg. De volgende dag ging Deshan de Dharmahal binnen en sprak zijn monniken toe. Maar wat hij zei was geheel anders dan wat hij gewoonlijk zei. Na zijn teisho kwam Yantou naar voren, klapte in zijn handen, lachte hard en riep: ‘Ik ben blij dat de oude man die hier de boel leidt het laatste woord toch wel kent!'”

Meester Deshan uit dit verhaal is dezelfde meester als die uit ‘De dertig klappen van Deshan’. Ooit was hij een man-uit-een-stuk waar je letterlijk en figuurlijk niet omheen kon. Hij zat voortdurend op je huid en confronteerde je onophoudelijk met de waarheid van zen zonder je een uitweg te bieden. In dit verhaal is Deshan een heel stuk ouder en niet langer die krachtige, zeer fysieke en extroverte man die hij ooit was. Zijn studenten Xuefeng en Yantou zijn de toekomst. Zij zijn jong en speels en dagen, net zoals Deshan in zijn jonge jaren, hun medestudenten uit hun inzicht te tonen in de grote zaak van leven en dood.

De door en door gerijpte Deshan volgt blindelings zijn oude patronen en gaat op de gebruikelijke tijd met de eetkom in zijn handen naar de eetzaal. Kok Xuefeng is echter laat deze keer en stuurt zijn leraar, de ontzagwekkende en legendarische Meester Deshan, terug naar zijn kamer. Zonder een tweede gedachte keert Deshan op zijn schreden terug. Geen laatste woord van zen, geen ‘kerend woord’ om een inzicht uit te lokken, niets van dit alles, Deshan draait zich om en gaat zwijgend naar zijn kamer terug. Of is er toch een laatste woord van zen?

Wie kan in Deshans voetsporen treden? Wie kan, met zijn vreeswekkende reputatie en uitzonderlijke staat van dienst, de situatie nemen zoals ze is en gewoonweg doen wat er van hem gevraagd wordt, zonder een spier in zijn gezicht te vertrekken? Wie is er zo vrij om te komen en gaan? Geen spoor van zen belemmert hem. Zelfs het laatste woord doet er niet toe, hij is helemaal vrij en leeft zijn leven zoals het is. De oude Meester geeft zelfs gewillig gehoor aan wat de snotaap Yantou hem in zijn oor fluistert. En Yantou trapt er met beide open ogen in: ‘Ik ben blij dat de oude man die hier de boel leidt het laatste woord toch wel kent!’

Deshan laat het allemaal van zich af glijden. Hij heeft geen protheses meer nodig. Hij staat vrij en intiem verbonden met wat er speelt in elke situatie en beweegt mee op wat hem beweegt. Hij is het vleesgeworden zen in het dagelijkse leven, maar dan zonder zen en zonder dagelijks leven. En zonder een laatste woord. En toch troeft de oude Meester Deshan zijn kwieke student Yantou op een formidabele wijze af, door hem door niets gehinderd te geven wat hij hebben wil!

De drie kardinale punten

De grootste illusie inzake de beoefening van meditatie is dat we denken dat we door te mediteren ergens vanaf kunnen komen. We denken de beperkingen van ons lichaam (ziekte, ouderdom, dood) met meditatie te kunnen overwinnen. We denken de tekortkomingen van onze communicatiemiddelen ermee te kunnen slechten. En we denken dat we middels meditatie onze seksuele begeerten kunnen controleren. De Santengo, of ‘De drie kardinale punten’ van Sung-yuan (China, 12e eeuw na Christus), brengen ons deze illusie in herinnering en meer dan dat, ze leiden ons naar een plek waar we eigenlijk helemaal niet willen zijn.

‘Waarom kan zelfs de meest verlichte Zen Meester niet uit een volle lotus opstaan zonder zijn handen te gebruiken?

Waarom kan zelfs de meest verlichte Zen Meester niet spreken zonder zijn tong te gebruiken

Waarom kan zelfs de meest verlichte Zen Meester de rode draad niet breken door er met beide voeten op te trappen?’

Zoals Deshans ‘dertig klappen’ is ook deze drietrapsraket in het formele onderhoud tussen leraar en leerling gemakkelijker te passeren dan in ons dagelijkse leven. We blijven immers aanlopen tegen de beperkingen van ons lichaam. Hoe lang we ook mediteren, we zullen onze handen moeten gebruiken als we willen opstaan uit een volle lotus meditatie houding. Telkens gaat het over de vraag hoe we ons verhouden tot de onbuigbare feitelijkheden van ons lichaam. Hoe verhouden we ons tot onze fysieke pijn en ons onvermogen? Tot onze ziekten en gebreken? Tot het gegeven dat onze krachten en mogelijkheden onafwendbaar afnemen, we meer en meer alleen komen te staan en afhankelijker worden met het verstrijken van de jaren? Hoe verhouden we ons tot de eindigheid van ons lijf?

Dezelfde vraag kunnen we stellen over onze middelen ter communicatie. Juist op basis van onze meditatie beoefening weten we hoezeer onze taal tekort schiet. Ons intiem ervaren van wat er in onze aanwezigheid verschijnt, toont ons dat we onmogelijk kunnen benoemen wat zich voordoet. Al onze woorden keren terug van wat we aan den lijve ervaren. Ook onze diepste emoties en meest ingrijpende ervaringen kunnen we niet onder woorden brengen. Toch hebben we taal nodig om met elkaar te communiceren. We kunnen niet spreken zonder onze tong te gebruiken. Ofschoon we het eigenlijk nergens over hebben, kunnen we niet anders dan ons in taal uitdrukken. Ook dit schrijven getuigt hiervan.

Het moeilijkste ‘kardinale punt’ om in ons dagelijkse leven te passeren is onze seksualiteit. Het niet kunnen breken van onze rode draad, hoe hard we er ook op trappen, confronteert ons met onze eigen taaie illusie en met de hooggespannen verwachtingen van anderen. Taai is onze illusie dat we door te mediteren meer onthecht raken van onze seksuele aandriften. Hooggespannen zijn de verwachtingen van anderen over de ethische invloed van meditatie op ons seksuele gedrag. De verlichte zen beoefenaar rijdt nooit meer een scheve schaats. Hij heeft zijn seksuele aandriften volledig in de hand. Hij is sereen, terughoudend, gelijkmoedig, beheerst, galant en stelt zichzelf altijd op de laatste plaats als het gaat om het bevredigen van zijn seksuele behoeften. Kortom, de meditatie beoefenaar is de voorbeeldige asceet, de model-heilige, de Opper Lama en iedereen houdt hem scherp in de gaten. Maar wanneer de beoefenaar op zijn meditatiekussen zit, krijgt hij ongevraagd bezoek van opwindende, seksuele fantasieën. En de controle over zijn seksuele behoeften en neigingen neemt niet bepaald toe, integendeel. Ja, zelfs de meest verlichte meester rijdt seksueel een scheve schaats – nee, we noemen geen namen. Het is ontluisterend. Het is stuitend. Het is ontoelaatbaar. Het is zo. De wakkere, alomvattende aanwezigheid, de Ene die ons beweegt en waarin wij ons bewegen, incarneert in dit weke, klamme vlees. Hij kan niet uit een volle lotus opstaan zonder zijn handen te gebruiken, hij kan de rode draad niet breken door er met zijn voeten op te trappen. Hij is een mens en zal zijn weerbarstige menselijkheid voor zichzelf moeten bekrachtigen om werkelijk vrij en wakker te zijn.

Een pruimenbloesem midden in de winter

Een pruimenbloesem midden in de winter. Taoïstische filosofie in het werk van Eihei Dōgen Michel Dijkstra

[Uit: Inleiding taoïstische filosofie, ISVW uitgevers (2015), pp. 147-163]

De dertiende-eeuwse Japanse denker Eihei Dōgen (1200–1253 n.Chr.), die de geschiedenis is ingegaan als een van de kopstukken van het zenboeddhisme of in ieder geval van de Sōtō-school binnen deze stroming, had een scherp oog voor natuurschoon. Zijn werk zit vol poëtische beschrijvingen van bergkleuren, riviergemurmel, dauwdruppels die aan grashalmen hangen en door de wind meegevoerde herfstbladeren. Binnen deze evocaties van de natuur neemt de pruimenbloesem (Jap. baike) een bijzondere plaats in. Omdat deze prunus[i] middenin de winter zijn bloembladeren ontvouwt en zijn bijzondere geur verspreidt terwijl de sneeuw nog op de grond ligt, vormt hij in de Japanse poëzie van oudsher een krachtig symbool voor permanente hoop en vernieuwing.

Dōgen voorziet de bloesemboom echter van een breder scala aan betekenissen dan de dichters en zenmeesters voor hem. Zo lijkt hij in het Pruimenbloesems-onderdeel van zijn eerste hoofdwerk Shōbōgenzō (‘Schatkamer van het oog van de correcte leer’) de prunusbloemen op te voeren als het brandpunt van de werkelijkheid:

De ‘oude pruimenboom’ waar het nu over gaat is aan niets gebonden: hij bloeit plotseling en draagt zijn vruchten op spontane wijze. Soms vormt hij de lente, soms vormt hij de winter. Soms vormt hij de wilde winden en de stormachtige regen. Soms is hij de hoofden van de monniken, die uit lappen bestaande pijen dragen, en soms is hij het oog van de aloude boeddha’s. Hij wordt gras en bomen, hij wordt zuiverheid en geur. Zijn wonderlijk snelle transformatie kent geen grenzen. Zelfs de grote aarde en de hoge hemel, de heldere zon en de zuivere maan ontlenen hun verdiensten aan de boom-verdiensten van de pruimenboom. Zij zijn altijd met elkaar verstrengeld geweest, zoals de ene rank met de andere rank.[ii]

Deze cryptische tekst roept veel vragen op. Dat de pruimenboom de lente aankondigt, valt nog te begrijpen, maar dat hij ook de winter bewerkstelligt, lijkt vergezocht. Nog curieuzer is de identiteit van de boom met de kaalgeschoren hoofden van zenboeddhistische monniken. En wat te denken van Dōgens opmerking dat de hele wereld op de prunus steunt?

Mijns inziens worden deze raadselachtige uitspraken verhelderd door ze met een taoïstische blik te lezen. In dit essay probeer ik Dōgens wijsgerig denken rondom de pruimenbloesem dan ook te belichten aan de hand van Laozi’s en Zhuangzi’s kerngedachten over de Weg (Dao) en het niet-doen (wu wei). Ik begin met een analyse van de bloemen als poëtisch beeld voor de intieme verhouding tussen het ene en het vele, die volgens Dōgen een belangrijk kenmerk van de verlichte visie op de werkelijkheid vormt. Vervolgens komt een aanvullende betekenislaag van de pruimenbloesem aan bod, namelijk als symbool van onophoudelijke, grenzeloze en spontane zelfregeneratie: in de ogen van de zenmeester het pulserend hart van de realiteit. Tenslotte besteed ik aandacht aan de wijze waarop Dōgen, geïnspireerd door zijn Chinese meester, de pruimenbloesems ter sprake brengt: een filosoferen dat herinnert aan Zhuangzi’s ‘spreken vanuit het vergeten van alle woorden’. Door binnen deze drie aspecten overeenkomsten en verschillen tussen Dōgen en het taoïsme in kaart te brengen, hoop ik aan te tonen dat de Chinese meesters de Japanner begrijpelijker maken en vice versa: wederzijdse verheldering.[iii] 

“Zijn transformatie kent geen grenzen.” De pruimenbloesem als symbool voor eenheid in veelheid (en andersom)

In het hierboven geciteerde fragment van Shōbōgenzō Baike lijkt de pruimenboom de meest uiteenlopende vormen aan te kunnen nemen, van alledaagse grashalmen tot het oog van de aloude boeddha’s. Dit laatste beeld is overigens eenvoudig te duiden vanuit het standaard-zenjargon: de prunus vormt namelijk een Chinees-Japans substituut van de bodhiboom, de vijgenboom of ficus religiosa waaronder Boeddha de verlichting bereikte. Het ligt dan ook voor de hand dat Dōgen de pruimenbloesem opvoert als de essentie (‘het oog’) van de boeddhistische leer. Grashalmen of tienduizend grassprietjes staan in klassieke zenteksten over het algemeen voor de veelheid van verschijnselen, een variant op het taoïstische tienduizend dingen. Naast de grassen en oogbal van de boeddha’s somt Dōgen een groot aantal andere beelden op, die hij met de prunus in verband brengt. Uit deze reeks komt de volgende gedachte naar voren: de pruimenbloesem heeft het vermogen om zich in alles te transformeren, hij is in zekere zin alle dingen.

Even verderop in het Baike-essay schrijft de zenmeester uitvoeriger over de alomvattendheid van de prunus. Op het moment dat hij zijn bloembladeren ontvouwt komt de wereld tevoorschijn en is de lente aangebroken. Op dit moment is één bloem aanwezig als het opengaan van vijf bladeren. De tijd van deze ene bloem is in staat om drie bloemen, vier bloemen, vijf bloemen te bevatten, hij bevat honderden bloemen, duizenden bloemen, myriaden bloemen (…) Miljarden landen binnen bloesems te vormen en in het land te bloeien zijn de gaven van de pruimenbloesems.[iv]

Een caleidoscopisch beeld, dat haast de kracht van surrealistische poëzie bevat. Maar Dōgen doet meer dan dichterlijk proza schrijven. Aan de hand van de pruimenbloesem reflecteert hij op een van de allergrootste vraagstukken uit de westerse en oosterse filosofie, namelijk de verhouding tussen eenheid en veelheid.

Met de frase dat “de wereld tevoorschijn komt als een bloem opengaat” geeft hij direct zijn eigen visie op deze kwestie weer: het ene en het vele zijn volgens hem niet los van elkaar te denken. Het bijzondere beeld van de enkele bloesem die miljarden landen bevat, waarin opnieuw bloesembomen bloeien die op hun beurt landen herbergen, enzovoorts ad infinitum, is echter geen eigen vinding van Dōgen. De zenmeester verwijst naar Indra’s net, een beroemd denkmodel van de vroegmiddeleeuwse Chinese Huayan (Bloemenkrans)-school dat een enorme invloed op de boeddhistische filosofie had. In een basistekst wordt deze metafoor als volgt gepresenteerd:

Het parelnet van Śakra wordt ook wel Indra’s net genoemd en bestaat uit juwelen. Deze juwelen schitteren en reflecteren elkaar, hun spiegelbeelden doordringen elkaar over en weer. In een enkel juweel verschijnen ze allemaal tegelijkertijd en je kunt dit waarnemen in ieder juweel. Er is waarlijk geen komen en gaan.

Als we ons in zuidwestelijke richting wenden en een van de juwelen oppakken om hem te bestuderen, dan zien we dat dit juweel de beelden van alle andere juwelen direct reflecteert. Ieder ander juweel zal hetzelfde doen. Iedere edelsteen zal de beelden van alle andere edelstenen simultaan reflecteren en alle andere juwelen doen dit ook. Deze spiegelbeelden worden herhaald en vermenigvuldigd op een onbegrensde wijze. Binnen de grenzen van een enkele edelsteen bevinden zich de grenzeloze herhaling en weerspiegeling van alle juwelen. Deze weerspiegelingen zijn helder en totaal ongehinderd.[v]

Binnen dit beeld wordt de identiteit van de individuele edelsteen volledig geconstitueerd door het netwerk van de andere juwelen. Andersom bevat een enkel juweel het geheel en vormt zo, als je alleen in één edelsteen kijkt, ‘de oorzaak’ of dragende instantie van het geheel. Omdat alle edelstenen volledig transparant en schitterend zijn, kunnen ze elkaar eindeloos weerspiegelen. Niets zit elkaar in de weg. In het filosofisch jargon van de Huayan-school wordt dit proces de wederzijdse doordringing en ondersteuning van alle fenomenen genoemd (Jap. ji-ji-mu-ge, letterlijk: ding-ding-geen-obstructie).

De wijsgerige boodschap van Indra’s net luidt dan ook dat geen enkel fenomeen uit de werkelijkheid zich in een isolement bevindt, maar dat alles onlosmakelijk met alles is verbonden. Uit dit beeld kun je bovendien drie hoofdkenmerken van de realiteit destilleren. Om te beginnen vormen alle dingen een eenheid in veelheid en vice versa. Verder zijn alle dingen fundamenteel open ten opzichte van elkaar en bestaat er dan ook niets wat een ondoordringbare, massieve kern of substantie bevat. Tenslotte is de werkelijkheid een proces dat uit de eindeloze reflectie van zijn eigen schittering bestaat. Bij dit luisterrijke beeld van de Huayan-school hoort echter een opmerking: hoewel de wederzijdse doordringing en ondersteuning van de fenomenen alomtegenwoordig is, kan de mens dit proces niet empirisch waarnemen. Je hebt, om Dōgen te parafraseren, een hart/geest nodig die door de beoefening veredeld is. Of: je moet diepgaand zitmeditatie (Jap. zazen) beoefenen.

Indra’s net vormt een sleutelmetafoor om Dōgens soms lastige gedachtegangen te volgen. In Shōbōgenzō Baike beschrijft hij de pruimenbloesem niet alleen in termen van dit Huayan-paradigma, maar vormt de prunus zelf ook een symbool van de eenheid in de veelheid. Een enkele bloem bestaat immers uit meerdere bladeren en de vele bloesems vormen samen het bloeien van een boom. Daarnaast lijkt Dōgen de bloesemblaadjes met de juwelen uit Indra’s net te vergelijken, die de hele realiteit weerspiegelen. In zijn tweede hoofdwerk, de Eihei Kōroku (‘Dōgens uitgebreide optekeningen’), hanteert hij deze symboliek expliciet. Onder andere in een passage met de veelzeggende titel ‘De wonderlijke geur van wijsheid en deugd middenin de sneeuw’: “In de sneeuw is een enkele tak van juwelen pruimenbloesems. Een wonderlijke geur dringt de neus binnen nog voordat het lente wordt.”[vi]

Een andere, aan bovenstaand discours verwante wijze waarop de pruimenboom als beeld voor eenheid in veelheid fungeert, is te vinden in de eerder geciteerde zin: “Op dit moment is één bloem aanwezig als het opengaan van vijf bladeren.” Deze frase vormt een verwijzing naar een gedicht dat wordt toegeschreven aan Bodhidharma, de quasimythologische stichter van het zenboeddhisme. Dōgen interpreteert ‘de ene pruimenbloesem’ als Bodhidharma en ‘de vijf bladeren’ als zijn eerste vijf opvolgers of zenpatriarchen. Het gegeven dat de bloembladeren samen de bloem vormen symboliseert Bodhidharma’s verlichtingsgeest die van patriarch op patriarch wordt overgedragen, maar steeds ‘een’ of hetzelfde blijft.

Binnen de context van Dōgen’s verzameld werk kan de prunus-filosofie dan weer geduid worden als een variant van zijn denken over Boeddhanatuur. Dit concept slaat in de klassieke Indiase en Chinese context op de potentie van levende wezens om verlicht te worden. Onder invloed van Kukai (774–835 n.Chr.), de grootste Japanse cultuurdrager aller tijden, breidt Dōgen de Boeddhanatuur uit tot alles wat bestaat. Bovendien ziet hij dit fenomeen niet als een te bereiken doel, maar zijn alle dingen zoals ze zich hier en nu voordoen Boeddhanatuur. Volgens de zenmeester is het echter niet voldoende om deze filosofische gedachte te begrijpen. De mens doorgrondt dit inzicht pas geheel in de beoefening van het boeddhisme, vooral zenmeditatie.

De onlosmakelijke eenheid van de tienduizend dingen en de door de prunus gesymboliseerde Boeddhanatuur keert terug in Dōgens beeld van de met elkaar vervlochten twijgen: “Zelfs de grote aarde en de hoge hemel (…) ontlenen hun verdiensten aan de pruimenboom. Zij zijn altijd met elkaar verstrengeld geweest, zoals de ene rank met de andere rank.” Vanzelfsprekend brengt de zenmeester de alomvattende Boeddhanatuur doorgaans ter sprake via de drie kenmerken van het Huayan-model: eenheid in veelheid en andersom, non-substantialiteit en dynamiek.

Toch is dit paradigma uit het Chinese boeddhisme niet de enige voedingsbodem van Dōgens denken over eenheid en veelheid. De beschrijving van Indra’s net leunt namelijk zwaar op de taoïstische wijsbegeerte. Zo vormt de alomtegenwoordige schittering van dit netwerk een echo van de opvatting dat Dao op alle punten in alle ruimten en alle tijden simultaan ‘gebeurt’. Daarnaast is de Weg volgens Laozi geen instantie die het verschil tussen de dingen opheft, maar ze juist met elkaar in verbinding brengt. Hetzelfde kan gezegd worden over de edelstenen van Indra’s net of de bloesemblaadjes van Dōgens pruimenboom: volgens deze metaforen is ieder ding uniek maar raakt hij tegelijkertijd aan alle andere dingen.

Interessant genoeg komt in hoofdstuk 73 van de Daodejing ook een net voor:

De netten van de Hemel zijn weids en groots.

De mazen zijn ruim, maar niets ontglipt eraan.[vii]

Net als in Indra’s net speelt het begrip ‘leegte’ een belangrijke rol in de netten van de Hemel. Er is echter een cruciaal verschil tussen beide metaforen. In het boeddhistische beeld maakt de leegte, zuiverheid of openheid van de individuele edelstenen de eindeloze weerspiegeling van het geheel mogelijk. De ruime mazen van het taoïstische net van de Hemel (het woord slaat trouwens op de natuur zelf en niet op een onzichtbare dimensie boven de wereld), geven juist ruimte aan ieder ding om zich te kunnen ontwikkelen. Dit net heeft dan ook niet de functie om de dingen gevangen te houden, maar faciliteert alles. Met andere woorden: Dao geeft de dingen zoveel ruimte als ze nodig hebben, zonder ze ooit te laten vallen. Deze gedachte bevat verwantschap met de omschrijving van de Weg als een voedende moeder uit de Daodejing. Wellicht alludeert Dōgen via de pruimenboom-metafoor op deze taoïstische gedachte. De boom schenkt zijn sap immers aan iedere bloesem, die door zijn individuele groeiproces groot of klein uitvalt.

Dit idee van de voedende kracht leidt als vanzelf naar een ander bijzonder kenmerk van de prunus met een sterke taoïstische bijklank. Hoewel deze boom de prachtigste bloesems laat uitkomen, is hij toch “niet in staat om hier trots op te zijn”.[viii] Dit herinnert aan de omschrijving van Dao die zich nergens op laat voorstaan en alle dingen spontaan voortbrengt, zonder ze te willen overheersen. Het bloeien van Dōgens pruimenbloesem kan denk ik dan ook gelezen worden als wei wu wei: het doen van het niet-doen. Juist omdat de boom geen trots kent, zijn de bloemen schitterend.

Tenslotte vormt de veelheid van pruimenbloesems een groot transformatieproces van het ontstaan en vergaan van knoppen en bloembladeren. Ook hier is het taoïstische denken niet ver weg. Dao wordt door Laozi en Zhuangzi namelijk omschreven als datgene wat de oneindige transformaties in de wereld om ons heen aandrijft. Dōgens opmerking dat de “wonderlijk snelle transformatie van de pruimenboom geen grenzen kent” vormt een variatie op deze gedachte. In het aan het begin geciteerde fragment stelt de zenmeester zelfs dat de prunus zich in alles kan veranderen, zonder met een van deze dingen samen te vallen. Transformatie, wu wei en het dragend voeden van alle dingen lijken de hoofdbestanddelen van deze imposante verschijning in de sneeuw te zijn.

Dōgen laat in Shōbōgenzō Baike de taoïstische filosofie dan ook schitteren in de gedaante van de winterprunus. Met dit beeld accentueert hij echter tegelijkertijd een aspect van deze Chinese filosofie dat in sommige basisteksten, bijvoorbeeld de Daodejing, een verborgen leven leidt: de oneindige vernieuwing van alles wat is.

“Vernieuwing die zichzelf van vernieuwing ontdoet.” De pruimenbloesem als symbool voor spontane zelfregeneratie

Terwijl de bloesems van de prunus onder Dōgens schrijfpenseel hoofdzakelijk als symbool voor de non-duale verhouding tussen eenheid en veelheid fungeren, duidt het contrast van de uitbundig bloeiende boom en de door sneeuw bedekte aarde een andere wijsgerige gedachte aan. Namelijk: de non-obstructie van leven en dood. Het nieuwe leven dat uit de takken voortkomt, wordt immers niet gehinderd door de sneeuw en andersom. Daarnaast illustreert de winterprunus de welbekende yin-yanggedachte, die ook in het taoïsme een belangrijke rol speelt. Zodra een toestand op zijn hoogtepunt is, in dit geval de winter, dient het tegendeel zich alweer aan, in dit geval de lente.

Dōgen schrijft in Shōbōgenzō Baike uitvoerig over deze lente-symboliek van de pruimenbloesem. Ook hier speelt het Huayan-paradigma een belangrijke rol. Met het bloeien van een prunus begint niet een lente, maar breken ontelbare lentes tegelijkertijd aan:

In de omhelzing van het bloeien van de pruimenboom, breken myriaden lentes vroeg aan. Myriaden lentes zijn een of twee deugden die een pruimenboom bevat. Slechts een lente is in staat om de tienduizend dingen te vernieuwen en de tienduizend dingen te transformeren tot de eerste ochtend van het nieuwe jaar. ‘Gunstig’ [Dōgen verwijst hier naar een gedicht dat hij uitlegt] betekent het correcte oog. De tienduizend dingen zijn niet alleen het verleden, het heden en de toekomst, maar ook voor en na de Koning van het Lege Tijdperk. Omdat het onmetelijke, onuitputtelijke heden, verleden en toekomst geheel nieuw zijn, ontdoet deze nieuwheid zich van nieuwheid.[ix]

Opvallend genoeg plaatst Dōgen het beeld van de tienduizend lentes als kenmerk van de pruimenboom direct in een bredere context. De boom heeft nog veel meer karakteristieken, die de mens met zijn beperkte denk- en kenvermogen onmogelijk kan doorgronden. Deze onmetelijkheid wordt nader uitgewerkt met de opmerking dat slechts een van de tienduizend lentes die de prunus herbergt in staat is om alles te vernieuwen. Dit vernieuwingsproces is bovendien niet alleen gaande op het moment waarop je toevallig de prunusbloesem in je achtertuin voor het eerst ziet uitkomen, maar op alle momenten in het heden, verleden en de toekomst tegelijkertijd. Dōgen verbreedt dit op zich al grandioze beeld met de opmerking dat deze regeneratie zelfs “voor en na de Koning van het Lege Tijdperk” plaatsvindt, wat zoveel betekent als voor het begin van de tijd en na het einde der tijden.

Met andere woorden: de hier genoemde vernieuwing valt samen met het stromen van alles en alle tijden. Vandaar ook Dōgens opmerking dat deze totale regeneratie een “nieuwheid is die zich van nieuwheid ontdoet”. Hij denkt vernieuwing namelijk niet als oppositie van het oude, maar als de stroom die zowel het oude als het nieuwe mogelijk maakt. Op die manier is de vernieuwing werkzaam in het leven en in de dood. Voor deze gedachte vormt de pruimenboom een adequaat beeld, omdat het verdorren van de oude bloesems het ontstaan van de nieuwe bloemen juist mogelijk maakt. Sterven en geboren worden vormen een eenheid. Dit proces, dat altijd en overal gaande is, noemt de zenmeester op poëtische wijze “het bloesemen van de werkelijkheid”.

Dōgens opvatting over vernieuwing als de bron van de tegenstelling tussen het oude en het nieuwe vormt opnieuw een weerspiegeling van het taoïstische denken. Zhuangzi benadrukt namelijk ook dat Dao niet samenvalt met leven en dood, maar deze fenomenen juist mogelijk maakt. Bijvoorbeeld in het beroemde verhaal over het sterven van zijn vrouw:

Zhuang Zi’s vrouw was gestorven. Toen Hui Zi hem kwam condoleren, zat Zhuang Zi juist op zijn hurken, trommelend op een kruik, te zingen. Hui Zi zei: ‘Dat je niet huilt om de dood van haar met wie je hebt samengeleefd, je kinderen hebt grootgebracht en oud geworden bent, gaat al ver genoeg, maar ga je niet over de schreef door ook nog trommelend op een kruik te zingen?!’

Zhuang Zi antwoordde: ‘Geenszins. Zou ik soms in staat zijn geweest géén verdriet te voelen toen ze nog maar net gestorven was? Me bezinnend op het begin van haar bestaan, kwam ik tot het inzicht dat zij oorspronkelijk geen leven bezat; niet slechts geen leven, maar ook geen vorm, niet slechts geen vorm, maar ook geen lucht. Vanuit een warrige mengeling vond er een verandering plaats en er was lucht. De lucht veranderde en er was vorm. De vorm veranderde en er was leven.

Vandaag was er weer een verandering en die leidde tot de dood. Deze opeenvolging van veranderingen is als de gang der vier seizoenen, lente, herfst, winter en zomer.

Zij ligt reeds in het Immense Huis. Dan toch nog luidruchtig bij haar te blijven huilen, zou ik als een gebrek aan voeling met het lot beschouwen. Daarom ben ik ermee gestopt.[x]

Door te begrijpen dat Dao leven en dood in eindeloze opeenvolging voortbrengt, kan Zhuangzi zich uiteindelijk verzoenen met de dood van zijn levensgezellin. Maar terwijl taoïstische verhalen als het bovenstaande vooral de nadruk leggen op het procesmatige van de afwisseling van leven en dood, benadrukt Dōgen juist het regeneratieve aspect. Op die manier brengt de Japanse zenmeester een sterk eigen accent in deze Chinese filosofie aan. Oneindige vernieuwing vormt het kloppend hart van de werkelijkheid.

Dōgens beeld van de lente als eigenschap van de pruimenbloesem krijgt overigens nog meer reliëf in het licht van zijn beroemde essay Shōbōgenzō Uji (‘Zijn-tijd’). In deze tekst gebruikt hij dezelfde voorjaars-metafoor voor het stromen van de tijd:

Denk niet dat dit stromen lijkt op de wind en de regen die van het oosten naar het westen bewegen. De hele wereld is niet onveranderlijk of onbeweeglijk. Zij stroomt. Stromen is zoals de lente. De lente met zijn ontelbare aspecten wordt stromen genoemd. Als de lente stroomt, is er niets buiten de lente.[xi]

Uit deze laatste zin blijkt nogmaals zeer scherp dat de lente-metafoor de kenmerken regeneratie en alomvattendheid verenigt. Op het moment dat de lente aanbreekt, beperkt dit proces zich niet tot je eigen straat, maar kun je overal de vogels horen zingen, de bloemen zien uitkomen en voelen dat de lucht warmer wordt. Een zich in alle richtingen uitbottende transformatie, die ieder ding vernieuwt en in deze regeneratie met alle andere dingen verbindt. Of, zoals Dōgen het in een andere tekst kernachtig zegt: “De tien windrichtingen zijn één vuist.”[xii] In meer discursieve taal: de werkelijkheid is een eenheid die wordt gevormd door het voortdurend vernieuwde samenwerken of harmoniëren van de onderdelen, zoals een vuist niets anders is dan het krachtig samenballen van de vingers.

Mogelijk heeft de zenmeester tijdens het schrijven van zijn traktaat over de pruimenbloesem ook aan de zogenaamde plaatjes van de os gedacht. Deze uit het twaalfde-eeuwse China stammende collectie van tien afbeeldingen illustreert de zenboeddhistische weg naar verlichting. Plaatje negen toont een bloesemboom die tegen een steile helling bloeit met uitzicht op een zachtjes stromende rivier. Traditioneel wordt deze afbeelding geduid als het terugkeren naar je ware, spontane en natuurlijke aard. Een proces dat de taoïsten het afgestemd zijn op Dao noemen. Vanuit het contact met deze bron kun je alle dingen vanuit het niet-doen volvoeren, net zoals de pruimenboom die uit zichzelf de bloesems voortbrengt.

Deze onthechte manier van handelen wordt fraai geïllustreerd met de laatste regel van een gedicht dat bij het tiende plaatje van de os hoort: “Voor mij komen dode bomen tot leven.” Volgens mij impliceert deze frase dat de mens, voor zover hij open en spontaan in de wereld staat, het bloesemen van de realiteit bevordert. Geheel in lijn met het Huayan-paradigma van Indra’s net ondersteunt en doordringt hij alles en iedereen dat op zijn pad komt. Concreet houdt dit in dat deze mens vanuit het inzicht dat alle fenomenen met elkaar verbonden zijn zoveel mogelijk compassievol gedrag vertoont. De kracht van dit mededogen is zo groot, dat het schijnbaar uitzichtloze situaties ineens van een bevrijdend perspectief kan voorzien: het dode hout komt tot leven. De verlichte of wijze mens houdt dan ook niets voor zichzelf, maar is volstrekt altruïstisch. In dit gedrag vindt hij zijn grootste vreugde. Deze verheven levenshouding herinnert aan Laozi’s dictum: “De wijze pot niet op./ Als hij wat hij heeft aan anderen geeft,/ dan heeft hij zelf nog meer.”[xiii]

Of de plaatjes van de os werkelijk een inspiratiebron voor Shōbōgenzō Baike hebben gevormd, valt te bezien. De zenmeester benadrukt in ieder geval dat hij de filosofische gedachten van dit stuk niet zelf verzonnen heeft, maar ze ontving:

Vertrouwen in frisse bloesems

  1. Dharma hal voordracht

Ik, Eihei, heb deze frase die correct aan mij is overgedragen: middenin de sneeuw bloesemt de pruim slechts op een enkele tak.

Veel middelmatige lieden en mensen van laag allooi horen dit, maar weinigen geloven erin. Mahāyāna bodhisattva’s vertrouwen zonder twijfel.[xiv]

Wie heeft Dōgen deze beknopte wijsbegeerte van de bloesemboom meegegeven? Voor degene die bekend is met zijn biografie, ligt het antwoord voor de hand: de Chinese meester Tiantong Rujing (1162–1228), onder wiens begeleiding hij de verlichting zou hebben gerealiseerd. Met de naam van deze geestelijke leidsman opent zich een derde betekenislaag in Dōgens poëtische essay.

Epiloog: de meester als pruimenbloesem. Dōgen en Rujing

Behalve als filosofische en religieuze reflectie op de prunus, is Shōbōgenzō Baike te lezen als Dōgens meest uitvoerige hommage aan Ruijing. In plaats van traditionele zenverhalen te becommentariëren, zoals hij doorgaans in zijn eerste hoofdwerk doet, neemt de Japanner Rujings gedichten over de pruimenbloesem als uitgangspunt voor zijn eigen denken. Op die manier is de tekst niets anders dan een bescheiden verheldering van het dichterlijke talent van ‘de aloude boeddha Tiantong’. Bovendien komt Dōgen superlatieven tekort in zijn lofzang op de Chinese meester: “Nu hij Song China heeft verlaten, is het donkerder dan een maanloze nacht. Waarom? Omdat er geen aloude boeddha is zoals Rujing – noch voor, noch na hem.” De Japanner benadrukt dat hij het als een bijzondere genade ervoer om de Chinese abt te ontmoeten, temeer omdat hij zichzelf als dwaas en onwetend beschouwde. Omdat deze ontmoeting zijn visie op de werkelijkheid definitief openbrak en vernieuwde, was Rujing voor Dōgen mijns inziens zoiets als het plotseling opbloeien van de pruimenbloesem in de winter.[xv]

Deze typische, middeleeuws-oosterse affectie van een leerling voor zijn meester is voor ons moderne westerlingen in veel gevallen lastig te begrijpen, laat staan na te voelen. Behalve, wellicht, als we deze genegenheid met een andere emotionele toestand vergelijken, zoals verliefdheid. Wie verliefd is, richt zijn aandacht weliswaar hoofdzakelijk op een fenomeen van de werkelijkheid, maar neemt hierdoor, op begenadigde momenten, tegelijkertijd de hele realiteit in een nieuw licht waar. Daarnaast kan het gebeuren dat in een gesprek met degene van wie je houdt alles wegvalt en dat de geliefde in zekere zin de wereld wordt. Zo gezien sluiten beide vormen van voelen fraai aan bij het Huayan-paradigma, waarin je het hele universum in een enkel fenomeen kunt terugvinden, dat tevens alles draagt.

De vraag dringt zich echter op wat Dōgen precies in Rujing aansprak. Een deel van het antwoord is volgens mij te vinden in zijn, hoogstwaarschijnlijk door ontroering en verbazing gemotiveerde opmerking dat hij het recht kreeg om ieder moment “bij de meester binnen te lopen en naar diens dharmawoorden te luisteren”. Deze uitspraak ligt in lijn met een andere opvatting uit de Shōbōgenzō, namelijk dat je een boeddha kunt herkennen aan zijn (of haar!) “vermogen om de Weg tot uitdrukking te brengen”. Hoewel deze articulatie van de Weg alle vormen van verbale en non-verbale communicatie omvat, schijnt het mij toe dat vooral Rujings woorden diepe indruk op Dōgen maakten. In Shōbōgenzō Baike voert hij diens gedichten immers op als juwelen, die hij met zijn eigen tekst hoogstens wil oppoetsen. Wat is dit spreken over de Weg?

Volgens mij niets anders dan de voortdurende verheldering van de non-duale verhouding tussen het ene en het vele en de spontane zelfregeneratie van de werkelijkheid waarvan, zoals hierboven werd geschetst, de pruimenbloesem het ultieme symbool vormt. Dit spreken, dat natuurlijk zelf ook onderdeel van de Weg is, dient de realiteit dan ook niet te fixeren, maar juist te openen. Het schept geen vaste betekenissen, maar laat de relativiteit van al het menselijk denken zien. Op die manier reflecteert dit spreken over de Weg de eenheid, non-substantialiteit en dynamiek van de realiteit. Het paradigma voor deze bijzondere manier van spreken is wederom te vinden in het taoïstische denken. Een van de mooiste passages van de Zhuangzi besluit namelijk met deze regels die, om Dōgen te parafraseren, woorden bevatten die ‘je nog nooit hebt gehoord’:

Het visnet bestaat omwille van de vis, en als de vis gevangen is, dan kun je het net vergeten. De konijnenstrik bestaat omwille van het konijn, en als het konijn gevangen is, dan kun je de strik vergeten. Woorden bestaan vanwege hun betekenis, en als je de betekenis begrepen hebt, dan kun je de woorden vergeten. Waar vind ik iemand die alle woorden is vergeten, zodat ik een woordje met hem kan spreken?[xvi]

Misschien was Rujing voor Dōgen zo’n persoon die alle woorden vergeten was en vanuit deze grenzeloze openheid sprak. Het is denkbaar dat de Japanner, terwijl hij naar de Chinese meester luisterde, het gevoel had dichtbij de bron te zitten waaruit alle betekenissen spontaan opborrelen en weer wegvloeien, zonder dat zijn kracht ooit uitgeput raakt.

Dat overigens ook Dōgen het vermogen bezat om de Weg feilloos via taal tot uitdrukking te brengen, bewijzen zijn vele lyrische gedichten. Zoals deze tekst, die niet over de pruimenboom, maar over de perzikbloesem gaat:

Verlicht worden door het zien van de perzikbloesems

De bloembladeren van de perzikbloesem

Die zich ontvouwen in de lentebries

Vegen alle twijfels weg

Te midden van de afleidingen van

Bladeren en takken.[xvii]
 

Geschreven in de winter van 2014 op 2015

 

[i] Het gaat hier om de winterbloeier Prunus mume (Jap. ume), die zijn bloembladeren op het kale hout opent.

[ii]Nishijima en Cross 1997, p. 172. Zie ook Tanahashi 2010, p. 581.

[iii] Ik ontleen deze term aan Sharma 2005.

[iv]Nishijima en Cross 1997, p. 172 en Tanahasi 2010, p. 584.

[v]De Bary 2008, p. 258. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.

[vi] Leighton & Okumura 2010, p. 319.

[vii] Schipper 2010, p. 169.

[viii]Nishijima en Cross 1997, p. 172 en Tanahasi 2010, p. 584.

[ix]Nishijima en Cross 1997, p. 178 en Tanahasi 2010, p. 586.

[x] Ransdorp 2007, pp. 207-208.

[xi]Tanahasi 2010, p. 108.

[xii] Tanahasi 2010, p. 591.

[xiii] Schipper 2010, p. 185.

[xiv] Leighton & Okumura 2010, p. 409.

[xv] De vergelijking tussen de prunus en een spirituele meester is niet ongangbaar in Dōgens werk. Opvallend genoeg vergelijkt de zendenker zichzelf met een oude pruimenboom in een gedicht dat hij schreef bij een van hem vervaardigd portret. Zoals ik eerder aangaf, identificeert hij Bodhidharma, de eerste Chinese patriarch van het zenboeddhisme, met de bloesem van deze boom. Zie Leighton & Okumura 2010, p. 353 en p. 601.

[xvi] Schipper 2007, p. 355.

[xvii] Vert. Heine 2012, p. 69. Nederlandse vertaling uit het Engels van de auteur.